{"id":3634,"date":"2018-04-05T01:08:21","date_gmt":"2018-04-05T00:08:21","guid":{"rendered":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/?p=3634"},"modified":"2018-03-21T01:14:37","modified_gmt":"2018-03-21T00:14:37","slug":"pour-en-finir-avec-linjustice-epistemique-du-colonialisme","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/?p=3634","title":{"rendered":"Pour en finir avec l\u2019injustice \u00e9pist\u00e9mique du colonialisme"},"content":{"rendered":"<div id=\"abstract\" class=\"section\">\n<h5><span class=\"text\">R\u00e9sum\u00e9s<a href=\"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/wp-content\/uploads\/2015\/09\/Black-Light-Wallpaper-HD-.png\"><img decoding=\"async\" class=\"alignleft wp-image-2578 size-medium\" src=\"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/wp-content\/uploads\/2015\/09\/Black-Light-Wallpaper-HD--320x200.png\" alt=\"\" width=\"300\" height=\"188\" \/><\/a><\/span><\/h5>\n<h5 class=\"section\">Fran\u00e7ais <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#abstract-203-en\" hreflang=\"en\">English<\/a><\/h5>\n<div id=\"abstract-203-fr\" class=\"tabContent\" lang=\"fr\" xml:lang=\"fr\">\n<p class=\"resume\">La fin dramatique et peut-\u00eatre irr\u00e9versible de l\u2019h\u00e9g\u00e9monie des principales traditions intellectuelles de l\u2019Occident constitue, pour les th\u00e9oriciens et les chercheurs en sciences sociales, une chance unique de repenser leurs modes d\u2019enqu\u00eate. Jusqu\u2019ici, leur attention s\u2019\u00e9tait essentiellement concentr\u00e9e sur la mani\u00e8re dont des concepts d\u00e9velopp\u00e9s dans un petit groupe de soci\u00e9t\u00e9s \u2013\u00a0que nous appelons l\u2019Occident\u00a0\u2013 ont \u00e9t\u00e9 appliqu\u00e9s dans le Sud, ainsi que sur les nouvelles significations et les inflexions que ces concepts ont acquises \u00e0 cette occasion. Aujourd\u2019hui, la question la plus urgente consiste \u00e0 comprendre comment la structure interne de ces concepts a \u00e9volu\u00e9 dans les pays du Sud, mais aussi \u00e0 pr\u00e9ciser la fa\u00e7on dont l\u2019av\u00e8nement de la modernit\u00e9 coloniale les a modifi\u00e9s. L\u2019exemple de l\u2019Inde est \u00e0 cet \u00e9gard embl\u00e9matique.<\/p>\n<div id=\"docAuthor\"><strong>Rajeev <span class=\"familyName\">Bhargava<\/span><\/strong><\/div>\n<div id=\"docTranslator\">Traduction de <strong>Aur\u00e9lien <span class=\"familyName\">Blanchard<\/span><\/strong><\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<div id=\"entries\" class=\"section\"><\/div>\n<div id=\"toc\" class=\"section\">\n<h2 class=\"section\"><\/h2>\n<\/div>\n<div id=\"text\" class=\"section\">\n<h2 class=\"section\"><\/h2>\n<\/div>\n<p><!--more--><\/p>\n<div id=\"text\" class=\"section\">\n<div class=\"text wResizable  medium\">\n<p class=\"texte\">Dans la conjoncture mondiale actuelle, ce qui saute aux yeux, c\u2019est la fin dramatique et peut-\u00eatre irr\u00e9versible de l\u2019h\u00e9g\u00e9monie des principales traditions intellectuelles de l\u2019Occident. Il y a certes bien longtemps que les id\u00e9es et les pratiques associ\u00e9es \u00e0 l\u2019Occident moderne sont l\u2019objet de critiques, de l\u2019int\u00e9rieur comme de l\u2019ext\u00e9rieur et, par le pass\u00e9, elles ont bien souvent \u00e9t\u00e9 consid\u00e9r\u00e9es avec soup\u00e7ons, puis rejet\u00e9es, \u00e0 tort ou \u00e0 raison. Mais jamais au cours des temps modernes, la critique n\u2019avait eu un tel impact, au point de rendre v\u00e9ritablement possible la transformation de l\u2019imaginaire politique et social d\u2019un tr\u00e8s grand nombre d\u2019individus autour de la plan\u00e8te. Une nouvelle dynamique historique s\u2019est r\u00e9cemment mise en branle, qui modifie fondamentalement la relation qu\u2019entretiennent les anciens centres et les anciennes p\u00e9riph\u00e9ries. Le centre est devenu pluriel. Nous vivons aujourd\u2019hui, comme le disait Eisenstadt, dans un monde fait d\u2019h\u00e9g\u00e9monies toujours en mouvement. Les traditions occidentales modernes n&rsquo;en repr\u00e9sentent donc qu\u2019une parmi d\u2019autres, dot\u00e9es d\u2019un certain nombre de forces et de faiblesse, et qui \u2013\u00a0pour reprendre les termes de Gandhi\u00a0\u2013 ont tout autant besoin d\u2019un rem\u00e8de que les autres. Elles sont clairement tomb\u00e9es de leur pi\u00e9destal et, avec cette chute, s\u2019envisage d\u00e9sormais le d\u00e9but de la fin de ce que l\u2019on peut nommer la \u00ab\u00a0colonisation des esprits et des cultures intellectuelles\u00a0\u00bb.Nous assistons \u00e0 l\u2019\u00e9mergence d\u2019un espace de r\u00e9elle \u00e9galit\u00e9 intellectuelle et civilisationnelle entre un \u00ab\u00a0h\u00e9g\u00e9mon\u00a0\u00bb suffisamment affaibli et un monde lib\u00e9r\u00e9 de son h\u00e9g\u00e9monie.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">2<\/span>Pour les th\u00e9oriciens et les chercheurs en sciences sociales, voil\u00e0 une chance unique de repenser \u00e0 nouveaux frais leur mode d\u2019enqu\u00eate. Cette nouvelle conjoncture doit d\u00e9sormais mener notre d\u00e9marche. Jusqu\u2019ici, notre attention \u00e9tait concentr\u00e9e sur la mani\u00e8re dont des concepts d\u00e9velopp\u00e9s dans un petit groupe de soci\u00e9t\u00e9s \u2013\u00a0que nous appelons l\u2019Occident\u00a0\u2013 ont \u00e9t\u00e9 appliqu\u00e9s dans le Sud, ainsi que sur les nouvelles significations, les inflexions que ces concepts ont acquises \u00e0 cette occasion. Aujourd\u2019hui, la question la plus urgente consiste \u00e0 comprendre comment la structure interne de ces concepts a \u00e9volu\u00e9 dans les pays du Sud, mais aussi \u00e0 pr\u00e9ciser la fa\u00e7on dont l\u2019av\u00e8nement de la modernit\u00e9 coloniale les a modifi\u00e9s. Ce moment de transformation nous donne l\u2019occasion de proc\u00e9der \u00e0 une nouvelle ethnographie des concepts et des repr\u00e9sentations dans diverses parties du monde, afin de saisir ce qui diff\u00e9rencie subtilement, mais de mani\u00e8re cruciale, les mani\u00e8res dont les individus, en dehors de quelques pays de l\u2019Atlantique Nord, ont imagin\u00e9 leurs mondes. Le succ\u00e8s d\u2019un tel projet d\u00e9pend d\u2019une collaboration accrue entre chercheurs en sciences sociales, historiens et universitaires s\u2019int\u00e9ressant aux nombreux langages au travers desquels les individus ordinaires vivent leur vie quotidienne.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">3<\/span>Il ne va pas \u00eatre facile de vaincre l\u2019h\u00e9g\u00e9monie des traditions intellectuelles propres \u00e0 ce tout petit groupe de soci\u00e9t\u00e9s que nous appelons l\u2019Occident. Pour ce faire, il faut \u00e9viter \u00e0 la fois le rejet hyst\u00e9rique des cat\u00e9gories occidentales et l\u2019adoption d\u2019un indig\u00e9nisme acritique, parfaitement inacceptable, afin de nous concentrer sur les concepts et les repr\u00e9sentations qui ont cours aujourd\u2019hui dans diff\u00e9rentes parties du monde, ind\u00e9pendamment de leurs origines. Toutefois, il nous faut \u00e9galement prendre en compte une profonde in\u00e9galit\u00e9 intellectuelle. Si pl\u00e9thore d\u2019articles et d\u2019ouvrages a \u00e9t\u00e9 consacr\u00e9e \u00e0 l\u2019\u00e9tude d\u2019un nombre restreint de traditions occidentales dominantes, on peut compter sur les doigts d\u2019une main les recherches syst\u00e9matiques consacr\u00e9es \u00e0 l\u2019excavation des tr\u00e9sors des autres traditions. Quelle profonde transformation conna\u00eetrait notre monde intellectuel pour peu que ces tr\u00e9sors soient exhum\u00e9s\u00a0! Et combien les sciences sociales seraient diff\u00e9rentes si elles \u00e9taient un tant soit peu influenc\u00e9es par les traditions critiques de l\u2019Inde, de l\u2019Afrique, de la Chine, de l\u2019Iran, de l\u2019Arabie ou de l\u2019Am\u00e9rique latine\u00a0! Les sciences sociales telles que nous les connaissons sortiraient m\u00e9tamorphos\u00e9es de la rencontre avec ces traditions diff\u00e9rentes. Et ce n\u2019est peut-\u00eatre qu\u2019\u00e0 ce moment-l\u00e0 que nous serions enfin capables de r\u00e9soudre ou de commencer \u00e0 r\u00e9soudre les probl\u00e8mes qui se posent r\u00e9guli\u00e8rement partout dans le monde. Le monde intellectuel d\u2019apr\u00e8s l\u2019h\u00e9g\u00e9monie occidentale se doit de r\u00e9pondre aux besoins pratiques les plus urgents des individus dans le monde entier. Dans ce qui suit, je m\u2019attacherai tout d\u2019abord \u00e0 d\u00e9crire l\u2019h\u00e9g\u00e9monie intellectuelle de l\u2019Occident en essayant de mettre au jour l\u2019injustice \u00e9pist\u00e9mique qu\u2019ont subie ceux qui ont \u00e9t\u00e9 colonis\u00e9s par l\u2019Occident. Puis, je d\u00e9finirai les diverses formes d\u2019injustices \u00e9pist\u00e9miques, ainsi que les divers m\u00e9canismes qui les rendent possibles. Je me plongerai alors dans les \u00e9crits de deux penseurs indiens, Shr\u00ee Aurobindo et Krishna Chandra Bhattacharya, afin de montrer que, quand bien m\u00eame il n\u2019aurait pas \u00e9t\u00e9 lui-m\u00eame la victime d\u2019une grave injustice \u00e9pist\u00e9mique, l\u2019esprit de l\u2019\u00e9lite indienne a effectivement \u00e9t\u00e9 \u00ab\u00a0inf\u00e9rioris\u00e9\u00a0\u00bb. La confiance en soi de cette \u00e9lite, sa capacit\u00e9 \u00e0 penser de mani\u00e8re autonome ont \u00e9t\u00e9 s\u00e9rieusement \u00e9branl\u00e9es, ce qui a eu pour cons\u00e9quence de distordre ses cadres \u00e9pist\u00e9miques. D\u2019une part, cette distorsion a contraint ces penseurs \u00e0 vivre leur vie comme des <em>patchworks<\/em> et, d\u2019autre part, elle a cr\u00e9\u00e9 d\u2019\u00e9normes schismes au sein de la soci\u00e9t\u00e9. Malgr\u00e9 ses protestations et ses tentatives pour regagner son ind\u00e9pendance intellectuelle, l\u2019Inde postcoloniale s\u2019est progressivement enfonc\u00e9e dans une forme encore plus radicale de d\u00e9pendance intellectuelle\u00a0: chaque \u00e9tape de son histoire est marqu\u00e9e du sceau de l\u2019injustice \u00e9pist\u00e9mique. \u00c0 la fin de cet article, j\u2019essaierai d\u2019expliquer comment, depuis au moins une d\u00e9cennie, un changement r\u00e9el et extr\u00eamement important s\u2019est produit\u00a0: les travaux universitaires actuels semblent \u00eatre la preuve d\u2019un changement radical dans la mani\u00e8re dont les chercheurs se consid\u00e8rent eux-m\u00eames et consid\u00e8rent leurs anciens (?) colons.<\/p>\n<h4 class=\"texte\">L\u2019injustice \u00e9pist\u00e9mique\u00a0: formes et m\u00e9canisme<a id=\"tocto1n1\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#tocfrom1n1\"><\/a><\/h4>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">1<\/span> En 1931, lors d\u2019une conf\u00e9rence, le philosophe indien Krishna Chandra Bhattacharya d\u00e9veloppa l\u2019id\u00e9e <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn1\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">4<\/span>Qu\u2019est-ce qui constitue une injustice \u00e9pist\u00e9mique\u00a0? La mani\u00e8re la plus simple de r\u00e9pondre \u00e0 cette question est de la distinguer des autres formes d\u2019injustice qui furent perp\u00e9tr\u00e9es par les \u00c9tats coloniaux occidentaux. Le colonialisme est all\u00e9 bien au-del\u00e0 de la violence physique, de l\u2019occupation des terres et du vol des richesses. Il a \u00e9tabli de force une relation entre les terres du colonisateur et celles du colonis\u00e9, et a cr\u00e9\u00e9 un flux de ressources humaines et naturelles qui alimenta en permanence l\u2019\u00e9conomie des colonisateurs tout en paup\u00e9risant celle des colonis\u00e9s. Comme l\u2019ont soutenu les premiers acteurs du mouvement d\u2019ind\u00e9pendance indien, les richesses \u00e9taient inexorablement drain\u00e9es depuis la colonie vers la m\u00e9tropole. Cette injustice \u00e9conomique allait de pair avec une injustice politique. En effet, maintenir l\u2019asym\u00e9trie \u00e9conomique entre les colonies et la m\u00e9tropole impliquait que cette derni\u00e8re exer\u00e7\u00e2t un contr\u00f4le politique quasiment absolu sur les colonies. Or ce contr\u00f4le aurait \u00e9t\u00e9 impossible sans une croyance largement partag\u00e9e dans la pr\u00e9dominance culturelle des colonisateurs. Il \u00e9tait vital, afin d\u2019\u00e9tablir cette sup\u00e9riorit\u00e9, de conqu\u00e9rir non seulement les terres et les ressources des colonis\u00e9s, mais aussi leur culture et leur esprit. Par cons\u00e9quent, \u00e0 l\u2019injustice \u00e9conomique et politique qu\u2019implique la colonisation s\u2019ajoute une injustice culturelle<sup><a id=\"bodyftn1\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn1\">1<\/a><\/sup>. L\u2019injustice <em>\u00e9pist\u00e9mique<\/em> en est l\u2019une des formes\u00a0: elle survient quand les concepts et les cat\u00e9gories gr\u00e2ce auxquels un peuple se comprend lui-m\u00eame et comprend son univers sont remplac\u00e9s ou affect\u00e9s par les concepts et les cat\u00e9gories des colonisateurs.<\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">5<\/span>Permettez-moi de d\u00e9velopper un peu. Tous, nous disposons d\u2019un droit \u00e9gal \u00e0 faire des choix qui d\u00e9finissent la mani\u00e8re dont nous vivons nos vies. Par ailleurs, il para\u00eet raisonnable de supposer que nous trouverons tous injuste le fait d\u2019interf\u00e9rer avec ces choix. Toutefois, pour les faire, nous devons d\u2019abord \u00eatre capables d\u2019\u00e9valuer avec justesse les situations dans lesquelles ils sont op\u00e9r\u00e9s et de leur donner du sens. Cette activit\u00e9 d\u2019interpr\u00e9tation et d\u2019\u00e9valuation des situations est en partie d\u00e9pendante du groupe auquel nous appartenons, dans la mesure o\u00f9 elle d\u00e9pend d\u2019un syst\u00e8me de concepts et de cat\u00e9gories engendr\u00e9 et maintenu au plan collectif. Le groupe dont il est question ici comprend non seulement tous ses membres contemporains, mais \u00e9galement leurs pr\u00e9d\u00e9cesseurs et leurs successeurs. Ainsi, la cr\u00e9ation et le maintien de ces cadres de compr\u00e9hension et d\u2019\u00e9valuation, que nous pouvons appeler des cadres \u00e9pist\u00e9miques, sont historiques. Un cadre \u00e9pist\u00e9mique est donc un syst\u00e8me de sens et de significations, engendr\u00e9 historiquement et maintenu collectivement, gr\u00e2ce auquel un groupe comprend et \u00e9value les vies individuelles de ses membres et la vie collective du groupe (Parekh, 2002\u00a0: chap.\u00a0V). Cela \u00e9tant donn\u00e9, chaque groupe doit avoir acc\u00e8s \u00e0 son propre syst\u00e8me de significations et d\u2019interpr\u00e9tations, c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 un cadre \u00e9pist\u00e9mique qui est inextricablement li\u00e9 \u00e0 l\u2019identit\u00e9 collective du groupe comme \u00e0 celle des individus qui le constituent.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">6<\/span>Rien de ce qui est cr\u00e9\u00e9 et maintenu dans le cours du temps ne peut rester statique\u00a0: puisque les cadres \u00e9pist\u00e9miques sont historiques, ils changent au cours du temps. N\u00e9anmoins, \u00e0 chaque fois que cela est humainement possible, les membres d\u2019une communaut\u00e9 \u00e9pist\u00e9mique doivent \u00eatre capables de changer volontairement leur cadre gr\u00e2ce \u00e0 leurs propres lumi\u00e8res, en se fondant sur la mani\u00e8re dont ils se comprennent eux-m\u00eames, en s\u2019appuyant sur un ensemble de raisons auxquelles ils s\u2019identifient et sur lesquelles ils ont plus ou moins travaill\u00e9. Quand le cadre \u00e9pist\u00e9mique d\u2019un groupe change \u00e0 l\u2019insu de ses membres, par l\u2019action d\u2019un autre groupe, et dans des termes qu\u2019ils ne comprennent pas, alors le groupe perd son autonomie \u00e9pist\u00e9mique. C\u2019est une autre forme de l\u2019injustice \u00e9pist\u00e9mique.<\/p>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">2<\/span> Les membres d\u2019une communaut\u00e9 ne sont pas toujours conscients de ces pr\u00e9dispositions, mais leurs act <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn2\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">7<\/span>Un cadre \u00e9pist\u00e9mique est maintenu lorsqu\u2019il existe un transfert ininterrompu de biens et de ressources conceptuelles d\u2019une g\u00e9n\u00e9ration \u00e0 une autre. De la m\u00eame mani\u00e8re que les individus tiennent \u00e0 leurs enfants et \u00e0 leurs petits-enfants et sont pr\u00e9dispos\u00e9s \u00e0 accepter l\u2019obligation collective de sauvegarder et de transmettre leurs ressources cognitives \u00e0 leurs descendants, les membres d\u2019une communaut\u00e9 \u00e9pist\u00e9mique attachent de l\u2019importance aux g\u00e9n\u00e9rations futures et sont pr\u00e9dispos\u00e9s \u00e0 accepter le m\u00eame devoir de transmission<sup><a id=\"bodyftn2\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn2\">2<\/a><\/sup>. Pour \u00eatre efficace, cette transmission doit pouvoir \u00eatre interrompue, mais jamais trop longtemps ni trop profond\u00e9ment. Quand cela arrive, la mani\u00e8re dont un groupe encadre son exp\u00e9rience, consid\u00e8re ses membres et comprend le monde \u2013\u00a0ce que j\u2019appelle les \u00ab\u00a0formes \u00e9pist\u00e9miques fondamentales\u00a0\u00bb d\u2019un groupe\u00a0\u2013 peut subir un changement fondamental. Toutefois, m\u00eame si cela arrive, cela ne suffit pas \u00e0 constituer une injustice \u00e9pist\u00e9mique, du moins tant que cette interruption est le fruit d\u2019actions du groupe lui-m\u00eame. Il y a injustice \u00e9pist\u00e9mique quand les formes \u00e9pist\u00e9miques fondamentales d\u2019un groupe sont modifi\u00e9es par l\u2019action \u2013\u00a0d\u00e9lib\u00e9r\u00e9e ou non\u00a0\u2013 d\u2019un autre groupe, plus dominant ou plus puissant.<\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">8<\/span>Enfin, les cadres \u00e9pist\u00e9miques ne peuvent \u00eatre maintenus que par les groupes dont les membres individuels disposent de ce pouvoir. Si leur capacit\u00e9 \u00e0 maintenir le cadre \u00e9pist\u00e9mique est endommag\u00e9e par les actions \u2013\u00a0d\u00e9lib\u00e9r\u00e9es ou non\u00a0\u2013 des membres d\u2019un autre groupe, alors, une nouvelle fois, une injustice \u00e9pist\u00e9mique a \u00e9t\u00e9 commise. La perte de cette capacit\u00e9 est le r\u00e9sultat d\u2019un \u00e9chec continu \u00e0 penser pour soi-m\u00eame et avec ses propres concepts, quand bien m\u00eame ces derniers seraient toujours disponibles. Elle est le fruit d\u2019une impuissance insurmontable face \u00e0 de nouvelles conditions et \u00e0 de nouvelles connaissances, d\u2019un \u00e9chec \u00e0 assimiler de mani\u00e8re cr\u00e9ative et d\u2019une tendance \u00e0 l\u2019imitation aveugle, caract\u00e9ristiques de ceux qui sont d\u00e9pourvus de la confiance en soi la plus fondamentale. La perte de cette capacit\u00e9 a des cons\u00e9quences dramatiques. Si une partie du cadre \u00e9pist\u00e9mique d\u2019un peuple est perdue ou endommag\u00e9e, mais que sa capacit\u00e9 \u00e0 le reconstruire et \u00e0 le r\u00e9inventer est demeur\u00e9e intacte, alors, il est relativement facile de d\u00e9faire le mal caus\u00e9 par l\u2019injustice \u00e9pist\u00e9mique. Mais, si la capacit\u00e9 collective du groupe est elle-m\u00eame perdue ou endommag\u00e9e, alors le mal est profond et peut \u00eatre irr\u00e9m\u00e9diable.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">9<\/span>Pour r\u00e9sumer, l\u2019injustice \u00e9pist\u00e9mique peut prendre au moins trois formes distinctes. En premier lieu, celle de l\u2019imposition d\u2019un changement affectant le contenu des cadres \u00e9pist\u00e9miques. En deuxi\u00e8me lieu, celle de l\u2019alt\u00e9ration des cadres \u00e9pist\u00e9miques fondamentaux. Enfin, celle de l\u2019endommagement ou de la perte de la capacit\u00e9 des individus d\u2019un groupe \u00e0 maintenir, \u00e0 retrouver ou \u00e0 d\u00e9velopper leurs propres cadres \u00e9pist\u00e9miques.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">10<\/span>Les m\u00e9canismes de l\u2019injustice \u00e9pist\u00e9mique et culturelle sont l\u00e9gion. Tout d\u2019abord, il suffit pour en \u00eatre victime d\u2019\u00eatre n\u00e9 dans une soci\u00e9t\u00e9 dans laquelle les pratiques dominantes emp\u00eachent les individus d\u2019acc\u00e9der \u00e0 une connaissance suffisamment solide des traditions culturelles et historiques de leur propre communaut\u00e9. Dans ce cas, le cadre \u00e9pist\u00e9mique des anc\u00eatres est tout simplement inaccessible. Le pass\u00e9 d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 reste certes pr\u00e9sent dans ses vestiges, mais sous une forme si dispers\u00e9e qu\u2019il est condamn\u00e9 \u00e0 rester hors d\u2019atteinte. On a appel\u00e9 ce ph\u00e9nom\u00e8ne l\u2019\u00ab\u00a0ali\u00e9nation natale\u00a0\u00bb (Bhargava, 2007\u00a0: 160), une condition dans laquelle l\u2019assujettissement est total et irr\u00e9versible, et \u00e0 laquelle il n\u2019existe virtuellement aucune \u00e9chappatoire. C\u2019est ce qui est arriv\u00e9 \u00e0 un certain nombre de groupes tribaux aux \u00c9tats-Unis et ailleurs, en fait \u00e0 chaque fois que, pour une raison ou pour une autre, une civilisation a \u00e9t\u00e9 enti\u00e8rement d\u00e9truite.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">11<\/span>Ensuite, l\u2019injustice \u00e9pist\u00e9mique peut survenir d\u2019une mani\u00e8re plus subtile. Dans ce cas, les cadres \u00e9pist\u00e9miques du groupe colonis\u00e9 sont toujours pr\u00e9sents, \u00e0 peu pr\u00e8s intacts et sous une forme coh\u00e9rente et reconnaissable. M\u00eame les colonisateurs en remarquent l\u2019existence. En un mot, ces cadres existent comme des options, mais sont rejet\u00e9s en raison de leur manque de valeur. La sup\u00e9riorit\u00e9 des cadres r\u00e9cemment import\u00e9s par les colons est accept\u00e9e comme allant de soi. Elle est pr\u00e9suppos\u00e9e. Les colonis\u00e9s acceptent le cadre des colonisateurs pour la bonne raison qu\u2019ils ont en fait d\u00e9j\u00e0 perdu leur autonomie \u00e9pist\u00e9mique. Ce choix aveugle est g\u00e9n\u00e9ralement pr\u00e9c\u00e9d\u00e9 par un processus d\u2019inf\u00e9riorisation des cadres culturels et \u00e9pist\u00e9miques des colonis\u00e9s, processus qui se d\u00e9ploie en premier lieu par le biais du discours des colonisateurs.<\/p>\n<h4 class=\"texte\">L\u2019injustice \u00e9pist\u00e9mique du colonialisme britannique<a id=\"tocto1n2\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#tocfrom1n2\"><\/a><\/h4>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">3<\/span> <em>Pandit<\/em> est un titre honorifique accord\u00e9 en Inde aux \u00e9rudits et aux ma\u00eetres de la musique classique. <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn3\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">12<\/span>L\u2019absence d\u2019ali\u00e9nation natale, la disponibilit\u00e9 totale des traditions indig\u00e8nes et, par cons\u00e9quent, le choix possible entre les cadres \u00e9pist\u00e9miques locaux et les cadres \u00ab\u00a0\u00e9trangers\u00a0\u00bb fra\u00eechement re\u00e7us, la forte pr\u00e9sence de <em>pandits<\/em><sup><a id=\"bodyftn3\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn3\">3<\/a><\/sup> traditionnels dans les r\u00e9seaux d\u2019\u00e9coles de l\u2019Inde d\u2019avant l\u2019Ind\u00e9pendance ou encore, ces derniers temps, une capacit\u00e9 remarquable \u00e0 d\u00e9velopper une litt\u00e9rature postcoloniale\u00a0: autant de facteurs qui pourraient donner l\u2019impression que l\u2019esprit indien n\u2019a jamais souffert d\u2019une injustice \u00e9pist\u00e9mique tangible. Du reste, il a \u00e9t\u00e9 soutenu que, si le colonialisme blanc en Inde a indubitablement entra\u00een\u00e9 une injustice politique et \u00e9conomique, il s\u2019est g\u00e9n\u00e9ralement abstenu de falsifier ou d\u2019interf\u00e9rer avec la connaissance des traditions historiques et culturelles indiennes, et que le colonialisme britannique a laiss\u00e9 aux Indiens colonis\u00e9s une grande autonomie par rapport \u00e0 leurs cadres \u00e9pist\u00e9miques. C\u2019est tout simplement faux. En fait, le colonialisme britannique en Inde est m\u00eame un excellent exemple du deuxi\u00e8me mode de l\u2019injustice \u00e9pist\u00e9mique. Bien s\u00fbr, le colonialisme britannique n\u2019a pas r\u00e9ussi \u00e0 effacer compl\u00e8tement les cadres \u00e9pist\u00e9miques des colonis\u00e9s. Il reste n\u00e9anmoins difficile d\u2019accepter sans sourciller les affirmations g\u00e9n\u00e9rales que font certains intellectuels, selon lesquelles il n\u2019y aurait \u00ab\u00a0pas eu de rupture avec le pass\u00e9\u00a0\u00bb, ou \u00ab\u00a0les identit\u00e9s traditionnelles n\u2019ont jamais \u00e9t\u00e9 perturb\u00e9es\u00a0\u00bb, ou encore \u00ab\u00a0le colonialisme n\u2019a rien fait d\u2019autre que d\u2019introduire un idiome suppl\u00e9mentaire, un nouvel \u00e9l\u00e9ment dans la mosa\u00efque complexe des soci\u00e9t\u00e9s colonis\u00e9es\u00a0\u00bb, ou, enfin, \u00ab\u00a0la pr\u00e9tendue schizophr\u00e9nie induite par le conflit entre les identit\u00e9s modernes et traditionnelles n\u2019existe pas\u00a0\u00bb (Pieterse et Parekh, 1997\u00a0: 2-3).<\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">13<\/span>D\u00e9veloppons un peu. Dans un article \u00e9crit dans les ann\u00e9es\u00a01920, Shr\u00ee Aurobindo, figure politique extr\u00eamement importante de l\u2019Inde d\u2019avant l\u2019Ind\u00e9pendance, d\u00e9plore l\u2019\u00ab\u00a0appauvrissement croissant de l\u2019intellect indien\u00a0\u00bb et son impuissance totale face \u00ab\u00a0aux nouvelles conditions et aux nouvelles connaissances que le r\u00e9cent contact que nous avons eu avec l\u2019Europe nous a impos\u00e9es. [\u2026]\u00a0Rien n\u2019est \u00e0 nous. Rien n\u2019est issu de notre intelligence. Tout est d\u00e9riv\u00e9. Nous n\u2019avons pas compris grand-chose \u00e0 cette nouvelle connaissance, \u00e0 part ce que les Europ\u00e9ens d\u00e9siraient que nous pensions d\u2019eux et de leur civilisation moderne. Notre culture anglaise \u2013\u00a0si l\u2019on peut r\u00e9ellement l\u2019appeler une culture\u00a0\u2013 a d\u00e9cupl\u00e9 le mal de notre d\u00e9pendance au lieu d\u2019y rem\u00e9dier\u00a0\u00bb (Aurobindo, 1997\u00a0: 39-40).<\/p>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">4<\/span> En sanscrit, un trait\u00e9. Le terme est g\u00e9n\u00e9ralement utilis\u00e9 en tant que suffixe, comme dans le N\u00e2tya- <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn4\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<li><span class=\"num\">5<\/span> Max Friedrich M\u00fcller (1823-1900), philologue et orientaliste allemand. Il fut l\u2019un des fondateurs d <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn5\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">14<\/span>Une maladie bien plus grave r\u00e9sulte de \u00ab\u00a0cette mise en esclavage bien intentionn\u00e9e\u00a0\u00bb\u00a0: la perte de l\u2019autonomie intellectuelle. Selon Aurobindo, le mot d\u2019ordre des Indiens \u00e9tait devenu l\u2019\u00ab\u00a0autorit\u00e9\u00a0\u00bb, c\u2019est-\u00e0-dire l\u2019acceptation aveugle des id\u00e9es, qu\u2019elles viennent de l\u2019ext\u00e9rieur, de l\u2019Europe \u2013\u00a0comme pour les Indiens \u00e9duqu\u00e9s \u00e0 l\u2019anglaise\u00a0\u2013, ou de l\u2019int\u00e9rieur, comme celle des <em>pandits<\/em>, c\u2019est-\u00e0-dire des id\u00e9es issues de traditions fossilis\u00e9es. C\u2019est comme si le seul choix offert aux \u00e9lites intellectuelles indiennes se situait entre un modernisme hyperoccidentalis\u00e9 et un ultranationalisme. Si bien que certains membres de l\u2019\u00e9lite avaient \u00e0 c\u0153ur de d\u00e9terminer chaque d\u00e9tail de leur vie selon des crit\u00e8res exclusivement occidentaux, tandis que les autres s\u2019effor\u00e7aient de suivre les <em>sh\u00e2stra<\/em><sup><a id=\"bodyftn4\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn4\">4<\/a><\/sup>, les coutumes et les \u00c9critures sacr\u00e9es. Et chacun voulait la r\u00e9forme de l\u2019autre\u00a0: \u00ab\u00a0l\u2019autorit\u00e9 de Max M\u00fcller s\u2019\u00e9tait substitu\u00e9e \u00e0 celle de S\u00e2yana, et le dogmatisme de la pens\u00e9e europ\u00e9enne \u00e0 celui des <em>pandits<\/em><sup><a id=\"bodyftn5\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn5\">5<\/a><\/sup> brahmanes\u00a0\u00bb. L\u2019absence de choix r\u00e9el \u00e9tait en r\u00e9alit\u00e9 le sympt\u00f4me de l\u2019\u00e9rosion de la capacit\u00e9 des Indiens \u00e0 penser par eux-m\u00eames, le symbole de la perte du pouvoir des \u00ab\u00a0animaux pensant correctement\u00a0\u00bb\u00a0: celui de ne rien accepter ou de rejeter sans l\u2019avoir au pr\u00e9alable interrog\u00e9 de mani\u00e8re critique.<\/p>\n<\/div>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">6<\/span> Adi Shankara (788-820) fut l\u2019un des grands m\u00e9taphysiciens de l\u2019hindouisme. (<em>Ndt<\/em>.)<\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">15<\/span>Au mieux, pour Aurobindo, les Indiens avaient \u00e9t\u00e9 transform\u00e9s en \u00ab\u00a0animaux pensant mal\u00a0\u00bb, en Europ\u00e9ens ou en <em>pandits<\/em> d\u2019occasion, dont la pens\u00e9e ne pouvait engendrer autre chose qu\u2019un innommable salmigondis. Dans ces conditions, toute tentative pour assimiler de mani\u00e8re cr\u00e9ative \u00e9tait vou\u00e9e \u00e0 l\u2019\u00e9chec. Une nouvelle fois, je citerai Aurobindo\u00a0: \u00ab\u00a0Nous avons essay\u00e9 d\u2019assimiler, nous avons essay\u00e9 de rejeter, nous avons essay\u00e9 de s\u00e9lectionner, et nous n\u2019avons pu accomplir aucune de ces trois choses. Le succ\u00e8s de l\u2019assimilation d\u00e9pend de la ma\u00eetrise, et nous ne sommes pas devenus les ma\u00eetres de la condition et de la connaissance europ\u00e9enne, bien au contraire, c\u2019est plut\u00f4t elles qui nous ont saisis, qui nous ont assujettis et qui nous ont r\u00e9duits en esclavage. Le succ\u00e8s du rejet n\u2019est possible qu\u2019\u00e0 condition que nous ayons une \u201cpossession intelligente\u201d de ce que nous souhaitons garder. Notre rejet doit \u00eatre un rejet intelligent. Nous devons rejeter parce que nous avons compris, et non parce que nous avons \u00e9chou\u00e9 \u00e0 comprendre. Mais notre hindouisme et notre vieille culture sont pr\u00e9cis\u00e9ment des possessions que nous avons ch\u00e9ries avec fort peu d\u2019intelligence. Tout au cours de nos vies, nous faisons des choses sans savoir pourquoi nous les faisons, nous croyons en des choses sans savoir pourquoi nous y croyons, nous affirmons des choses sans savoir si nous en avons le droit \u2013\u00a0parce que, au mieux, quelque livre ou quelque brahmane nous y a enjoints, parce que Shankara le pense<sup><a id=\"bodyftn6\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn6\">6<\/a><\/sup>, ou encore parce qu\u2019une certaine personne a propos\u00e9 une certaine interpr\u00e9tation de ce qu\u2019il consid\u00e8re comme l\u2019un des textes fondamentaux de notre religion.\u00a0\u00bb Et Aurobindo de conclure\u00a0: \u00ab\u00a0Nous avons s\u00e9lectionn\u00e9 au hasard, nous avons rejet\u00e9 au hasard, nous n\u2019avons pas su comment assimiler ou choisir. Si bien que nous avons simplement subi l\u2019impact europ\u00e9en, domin\u00e9s sur quelques points, r\u00e9sistants grossi\u00e8rement sur d\u2019autres, mais, en fin de compte, malheureux, asservis par notre environnement, et aussi incapables de p\u00e9rir que de survivre\u00a0\u00bb (<em>ibid.).<\/em><\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">16<\/span>Une d\u00e9cennie plus tard, le philosophe indien K.\u00a0C.\u00a0Bhattacharya faisait \u00e0 peu pr\u00e8s le m\u00eame constat. Dans un article intitul\u00e9 \u00ab\u00a0Swaraj in Ideas\u00a0\u00bb, Bhattacharya (1931) soutient que les Indiens ont subi un \u00ab\u00a0assujettissement culturel\u00a0\u00bb, c\u2019est-\u00e0-dire une forme de domination subtile qu\u2019une culture exerce sur une autre dans la sph\u00e8re des id\u00e9es. Si cette domination est subtile, elle est \u00e9galement plus profonde, car \u00ab\u00a0elle n\u2019est d\u2019ordinaire pas ressentie\u00a0\u00bb. Elle op\u00e8re \u00e0 l\u2019insu de nos esprits, elle nous poss\u00e8de comme un fant\u00f4me. Son caract\u00e8re supr\u00eamement inconscient signifie qu\u2019elle peut prendre possession des esprits subjugu\u00e9s sans qu\u2019ils en aient conscience, et qu\u2019en d\u00e9finitive elle remplace les id\u00e9es et les sentiments traditionnels par des id\u00e9es initialement \u00e9trang\u00e8res, sans la moindre \u00ab\u00a0comparaison ou comp\u00e9tition\u00a0\u00bb. Une chose est certaine, quand deux cultures sont longtemps au contact l\u2019une de l\u2019autre, elles sont forc\u00e9ment amen\u00e9es \u00e0 se donner comme \u00e0 s\u2019emprunter mutuellement. Une culture peut m\u00eame davantage donner qu\u2019emprunter. Toutefois, toute \u00ab\u00a0assimilation cr\u00e9ative\u00a0\u00bb implique un r\u00e9el conflit d\u2019id\u00e9es, une \u00ab\u00a0guerre culturelle\u00a0\u00bb, comme certains aiment \u00e0 l\u2019appeler, au cours de laquelle les \u00e9l\u00e9ments de la culture \u00e9trang\u00e8re ne seront accept\u00e9s qu\u2019apr\u00e8s \u00ab\u00a0qu\u2019une lutte ouverte et totale a pu se d\u00e9velopper\u00a0\u00bb entre les deux cultures. Dans le cas des cultures assujetties, il est difficile de trouver la trace d\u2019un tel conflit, dans la mesure o\u00f9 les id\u00e9es des colonisateurs ont simplement \u00e9t\u00e9 impos\u00e9es aux colonis\u00e9s. Bhattacharya remarque que l\u2019imposition n\u2019implique d\u2019ailleurs pas que les subjugu\u00e9s aient adopt\u00e9 ces nouvelles id\u00e9es \u00e0 contrec\u0153ur. La servitude volontaire est l\u2019une des caract\u00e9ristiques bien connues de la puissance culturelle. Les id\u00e9es \u00e9trang\u00e8res sont le plus souvent embrass\u00e9es avec \u00e9norm\u00e9ment d\u2019enthousiasme, car elles sont jug\u00e9es bonnes pour le subjugu\u00e9, et, ni les qualit\u00e9s n\u00e9gatives du cadre, ni le processus n\u00e9gatif par lequel il a \u00e9t\u00e9 impos\u00e9 ne sont ressentis comme tels.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">17<\/span>Bhattacharya souligne \u00e9galement que le dommage inflig\u00e9 par l\u2019assujettissement culturel \u2013\u00a0ce que j\u2019appelle ici l\u2019injustice \u00e9pist\u00e9mique\u00a0\u2013 est tr\u00e8s profond. Apr\u00e8s un si\u00e8cle de contact avec les id\u00e9es bien vivantes de l\u2019Occident, on pourrait naturellement s\u2019attendre \u00e0 trouver quelques textes \u00e9crits dans un style distinctement indien et apportant une contribution majeure \u00e0 la culture et \u00e0 la pens\u00e9e du monde moderne. On pourrait facilement imaginer que cette contribution indienne concernerait l\u2019histoire, la philosophie et la litt\u00e9rature, qu\u2019elle pourrait \u00eatre appr\u00e9ci\u00e9e par nos compatriotes qui ont su retenir un peu de l\u2019esprit vernaculaire, et que, par cons\u00e9quent, elle pourrait \u00eatre reconnue par d\u2019autres comme le reflet de l\u2019\u00e2me indienne. Or, d\u2019apr\u00e8s Bhattacharya, \u00e0 part l\u2019\u0153uvre de quelques hommes de g\u00e9nie, on a bien du mal \u00e0 trouver la preuve d\u2019un tel travail cr\u00e9atif dans la classe indienne instruite. Nous acceptons, r\u00e9p\u00e9tons ou exprimons un ressentiment impuissant. Nous sommes soit d\u2019incroyables conservateurs, soit les perroquets de l\u2019Occident\u00a0; une chose est s\u00fbre, nous ne poss\u00e9dons pas notre propre jugement. Sur un ton typiquement herd\u00e9rien, Bhattacharya soutient que, si la pens\u00e9e ou la raison peuvent bien \u00eatre universelles, les id\u00e9es, elles, prennent des formes diverses dans les diff\u00e9rentes cultures, en ad\u00e9quation avec leurs g\u00e9nies respectifs. \u00ab\u00a0Chaque culture a sa propre physionomie qui se refl\u00e8te dans chaque id\u00e9e vitale et dans chaque id\u00e9al de cette culture. Il s\u2019ensuit qu\u2019une id\u00e9e propre \u00e0 un langage culturel ne peut jamais \u00eatre exactement traduite dans le langage d\u2019une autre culture.\u00a0\u00bb C\u2019est pourtant une telle traduction qui est n\u00e9cessaire \u00e0 une assimilation cr\u00e9ative, et c\u2019est pourquoi il plaide pour une \u00ab\u00a0traduction v\u00e9ritable des id\u00e9es \u00e9trang\u00e8res en id\u00e9es nationales avant de d\u00e9cider de les accepter ou de les rejeter\u00a0\u00bb (<em>ibid.<\/em>).<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">18<\/span>Si l\u2019on n\u2019\u00e9tait pas encore convaincu de l\u2019injustice de tels changements culturels et \u00e9pist\u00e9miques, il suffirait pour en prendre la mesure de r\u00e9aliser que l\u2019imposition \u00e0 une population de cat\u00e9gories de pens\u00e9e \u00e9trang\u00e8res et le retrait de leurs propres cadres \u00e9pist\u00e9miques sont souvent le fruit d\u2019une strat\u00e9gie consciente des colonisateurs visant \u00e0 incorporer les \u00e9lites des colonis\u00e9s \u00e0 un syst\u00e8me de r\u00e8gles et de domination. Cette strat\u00e9gie a bien souvent fait partie d\u2019une tentative d\u00e9lib\u00e9r\u00e9e de d\u00e9truire intellectuellement la culture et l\u2019histoire du colonis\u00e9, en se fondant sur des consid\u00e9rations intellectuelles et morales. Comme l\u2019explique Ranajit Guha, c\u2019est exactement ce qu\u2019ont tent\u00e9 de faire les historiens coloniaux en Inde afin de remplir le vide qu\u2019ils avaient cr\u00e9\u00e9 avec leurs propres id\u00e9es civilisationnelles. La substitution de la culture indienne par une culture coloniale \u00e9tait cens\u00e9e se faire en deux \u00e9tapes successives. Il fallait d\u2019abord d\u00e9molir la culture historique hindoue en montrant qu\u2019elle avait \u00e9t\u00e9 supplant\u00e9e par la culture islamique, puis montrer que la culture islamique \u00e9tait elle-m\u00eame inf\u00e9rieure \u00e0 l\u2019occidentale. Pris ensemble, ces deux gestes conduisaient virtuellement \u00e0 la suppression pure et simple du pass\u00e9 pr\u00e9colonial de notre peuple, qui voyait \u00ab\u00a0sa perte compens\u00e9e par le don d\u2019une nouvelle histoire \u2013\u00a0une toute petite histoire, dont l\u2019\u00c9tat colonial \u00e9tait le sujet\u00a0\u00bb (Guha, 1998\u00a0: 75-80).<\/p>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">7<\/span> Fanon avait tr\u00e8s bien compris cela. Pour lui, les peuples colonis\u00e9s ne sont pas seulement ceux dont <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn7\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">19<\/span>En Inde, cette destruction culturelle n\u2019a pas fonctionn\u00e9 comme strat\u00e9gie d\u2019incorporation des \u00e9lites. Mais, dans ce cas, quels sont les m\u00e9canismes qui ont contribu\u00e9 \u00e0 les incorporer au syst\u00e8me colonial\u00a0? Cette incorporation s\u2019est faite en donnant forme aux d\u00e9sirs et aux croyances de l\u2019\u00e9lite, ainsi qu\u2019en alt\u00e9rant son identit\u00e9. Pour que cette strat\u00e9gie alternative fonctionne, il \u00e9tait vital que les colonis\u00e9s soient convaincus de l\u2019inf\u00e9riorit\u00e9 et de l\u2019absence de valeur de leur propre culture et de leurs propres cadres \u00e9pist\u00e9miques<sup><a id=\"bodyftn7\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn7\">7<\/a><\/sup>. Il fallait donc au pr\u00e9alable op\u00e9rer un travail d\u2019inf\u00e9riorisation, afin d\u2019amener les colonis\u00e9s \u00e0 d\u00e9nigrer leur propre culture, \u00e0 ce qu\u2019ils la consid\u00e8rent comme inutile, r\u00e9gressive ou arri\u00e9r\u00e9e \u2013\u00a0jugement qui, pour toute culture, n\u2019est possible qu\u2019\u00e0 condition d\u2019\u00eatre extr\u00eamement superficiel. Ainsi, au XIX<sup>e<\/sup>\u00a0si\u00e8cle, de nombreux \u00e9l\u00e9ments de la vie indienne commenc\u00e8rent \u00e0 \u00eatre d\u00e9nigr\u00e9s. Par exemple, Raja Ram Mohan Roy, l\u2019architecte du lib\u00e9ralisme indien \u00e0 ses d\u00e9buts, avait le sentiment que la politique gouvernementale soutenant l\u2019\u00e9ducation en sanskrit et en arabo-perse ne pouvait avoir d\u2019autres effets que de laisser l\u2019Inde dans les t\u00e9n\u00e8bres.<\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">20<\/span>L\u2019inf\u00e9riorisation des cultures indig\u00e8nes, n\u00e9cessaire \u00e0 l\u2019exercice du pouvoir colonial, fut \u00e9galement le fruit des discours coloniaux des th\u00e9oriciens politiques occidentaux, des conseillers des gouvernements et des administrateurs coloniaux, des historiens officiels et des professeurs de litt\u00e9rature anglaise. \u00c0 la suite d\u2019Edward Said, certains chercheurs ont soutenu que le pouvoir colonial fonctionnait en produisant un cadre \u00e9pist\u00e9mique \u00e0 propos de l\u2019Orient, un cadre crucial pour l\u2019interpr\u00e9tation que l\u2019Occident avait de lui-m\u00eame et qui reposait sur une opposition binaire entre l\u2019occidental et le non-occidental qui travestissait fondamentalement ce dernier. Ainsi, dans les \u00e9crits des apologistes du colonialisme, comme John Stuart Mill, l\u2019histoire indienne \u00e9tait assimil\u00e9e \u00e0 celle de la Grande-Bretagne, et \u00e9tait utilis\u00e9e pour marquer la diff\u00e9rence entre les habitants de ces deux pays. D\u2019un c\u00f4t\u00e9, les ma\u00eetres blancs, mat\u00e9riellement prosp\u00e8res, bien plus civilis\u00e9s et dot\u00e9s d\u2019une religion et d\u2019un syst\u00e8me de croyances sup\u00e9rieur\u00a0; de l\u2019autre, les subalternes, ethniquement noirs, sous-d\u00e9velopp\u00e9s et ayant atteint un moindre niveau de civilisation, dot\u00e9s d\u2019une religion et d\u2019un syst\u00e8me de croyances inf\u00e9rieurs (voir Guha, 1998<em>: <\/em>3). Les colonisateurs avaient leur propre explication \u00e0 cette pr\u00e9tendue sup\u00e9riorit\u00e9\u00a0: en contr\u00f4lant fermement leurs app\u00e9tits sexuels et en travaillant dur, les Europ\u00e9ens \u00e9taient parvenus \u00e0 produire une civilisation plus m\u00fbre et moralement plus complexe. L\u2019Orient \u00e9tait paresseux et barbare, au mieux, primitif, enfantin et moralement limit\u00e9, car il lui avait manqu\u00e9 la croissance psychologique qu\u2019avait connue l\u2019Europe (voir Mehta<em>, <\/em>1999\u00a0; Sterba, 1996\u00a0; Nandy, 1983 et Viswanathan, 1998). De la m\u00eame mani\u00e8re, l\u2019irrationalit\u00e9 des colonis\u00e9s mettait en valeur la rationalit\u00e9 des Europ\u00e9ens. Dans l\u2019esprit primitif, c\u2019\u00e9tait l\u2019instinct qui pr\u00e9dominait, au d\u00e9triment de la pens\u00e9e et de la r\u00e9flexion. La satisfaction diff\u00e9r\u00e9e du d\u00e9sir \u00e9tait inconnue des Non-Europ\u00e9ens (voir Mehta<em>, <\/em>1999), il \u00e9tait d\u2019autant plus difficile de les rendre rationnels.<\/p>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">8<\/span> Comme le souligne Mehta, l\u2019enfance est l\u2019un des th\u00e8mes r\u00e9currents des \u00e9crits des lib\u00e9raux britanniq <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn8\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">21<\/span>Le colonialisme culturel et les injustices \u00e9pist\u00e9miques sont donc avant tout le r\u00e9sultat d\u2019un projet d\u2019inf\u00e9riorisation des cultures colonis\u00e9es dans lequel les colonis\u00e9s \u00e9taient consid\u00e9r\u00e9s comme des enfants, si ce n\u2019est des barbares<sup><a id=\"bodyftn8\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn8\">8<\/a><\/sup>. Une fois achev\u00e9, ce processus d\u2019inf\u00e9riorisation eut deux cons\u00e9quences principales. Tout d\u2019abord, dans la mesure o\u00f9 il entra\u00eenait une perte du respect et de l\u2019estime de soi, ceux qui, parmi, les \u00e9lites pouvaient \u00e9chapper \u00e0 leur \u00ab\u00a0culture inf\u00e9rieure\u00a0\u00bb le faisaient, et se faisaient \u00ab\u00a0plus anglais que les Anglais\u00a0\u00bb. Ils devenaient, pour reprendre l\u2019expression de Fanon, des hommes \u00ab\u00a0\u00e0 la peau noire et aux masques blancs\u00a0\u00bb. Ils ne parvenaient pas \u00e0 s\u2019arracher compl\u00e8tement \u00e0 leur culture, mais \u00e9taient mal \u00e0 l\u2019aise d\u00e8s qu\u2019ils \u00e9taient confront\u00e9s \u00e0 la moindre de ses caract\u00e9ristiques. Pendant une longue phase de la p\u00e9riode coloniale, cette g\u00eane vis-\u00e0-vis de la plupart des aspects de leur culture et de leurs traditions fut extr\u00eamement r\u00e9pandue au sein des membres de l\u2019\u00e9lite indienne. Ensuite, ceux qui ne pouvaient pas ou ne souhaitaient pas \u00e9chapper \u00e0 leur culture \u00e9taient condamn\u00e9s \u00e0 \u00eatre trait\u00e9s en inf\u00e9rieurs par les leurs, pr\u00e9cis\u00e9ment par les \u00e9lites qui l\u2019avaient abandonn\u00e9e. Tout cela mena \u00e0 de nouvelles divisions culturelles et \u00e0 de nouvelles formes de s\u00e9parations \u00e9pist\u00e9miques, et, enfin, \u00e0 un syst\u00e8me d\u2019in\u00e9galit\u00e9 gradu\u00e9.<\/p>\n<\/div>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">9<\/span> C\u2019est la raison pour laquelle Tagore a d\u00fb \u00e9crire\u00a0: \u00ab\u00a0Nous venons d\u2019\u00eatre dipl\u00f4m\u00e9s de l\u2019Occident, nou <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn9\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">22<\/span>Cela m\u00e9rite de plus amples explications. Peu importe \u00e0 quel point les colonis\u00e9s tentaient d\u2019imiter leurs ma\u00eetres, jamais ces derniers ne les acceptaient comme des \u00e9gaux (d\u2019o\u00f9 la schizophr\u00e9nie, le ressentiment et, plus tard, la r\u00e9sistance<sup><a id=\"bodyftn9\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn9\">9<\/a><\/sup>). Les colonisateurs ne d\u00e9courageaient pas les \u00e9lites de les imiter, mais ils ne leur permettaient pas non plus de pr\u00e9tendre \u00e0 une identit\u00e9 europ\u00e9enne. En fin de compte, cette imitation n\u2019avait que le m\u00e9pris pour r\u00e9compense, et les \u00e9lites colonis\u00e9es ne pouvaient pas \u00e9chapper \u00e0 leur subalternisation culturelle. Et, plus ils se sentaient inf\u00e9rieurs \u00e0 leurs ma\u00eetres coloniaux, plus ils essayaient d\u2019inf\u00e9rioriser leurs compatriotes, dont ils s\u2019\u00e9cartaient de plus en plus au plan culturel en ayant adopt\u00e9 la culture coloniale. Je dirai donc qu\u2019il y avait en r\u00e9alit\u00e9 non pas une, mais trois s\u00e9parations. La premi\u00e8re concernait les \u00e9lites occidentalis\u00e9es et les gens ordinaires, la distance intellectuelle s\u00e9parant les deux groupes s\u2019accroissant toujours davantage. Une deuxi\u00e8me s\u00e9paration se situait entre les \u00e9lites occidentalis\u00e9es ultramodernes et leur contrepartie hypertraditionnelle, les premi\u00e8res se ruant sur les id\u00e9es nouvelles de la mani\u00e8re la plus superficielle, tandis que les secondes y restaient ferm\u00e9es au point de d\u00e9fier l\u2019intelligence et le bon sens. La troisi\u00e8me s\u00e9paration regardait l\u2019\u00e9lite traditionnelle hindoue et l\u2019homme ordinaire. Avant la colonisation, les religions et les cadres \u00e9pist\u00e9miques de ces deux groupes \u00e9taient diff\u00e9rents, mais bien souvent compl\u00e9mentaires. Ils se soutenaient mutuellement gr\u00e2ce \u00e0 la flexibilit\u00e9 des cadres \u00e9pist\u00e9miques du premier. Mais, quand ces cadres commenc\u00e8rent \u00e0 devenir plus rigides, la distance entre ces deux groupes s\u2019accentua in\u00e9vitablement.<\/p>\n<\/div>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">10<\/span> Dans la seconde moiti\u00e9 du XIX<sup>e<\/sup>\u00a0si\u00e8cle, la transformation des Indiens en hommes blancs \u00e9tait une pol <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn10\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<li><span class=\"num\">11<\/span> En effet, dans une culture coloniale, les gouvern\u00e9s sont en permanence tent\u00e9s de combattre leurs go <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn11\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">23<\/span>On peut trouver certaines de ces id\u00e9es exprim\u00e9es diff\u00e9remment dans les \u00e9crits d\u2019Ashis Nandy. Il affirme par exemple qu\u2019un syst\u00e8me colonial ne peut se perp\u00e9tuer qu\u2019en contraignant les colonis\u00e9s \u00e0 accepter de nouvelles normes sociales et de nouvelles cat\u00e9gories cognitives, et ce, par le biais d\u2019un syst\u00e8me de r\u00e9compenses et de punitions socio-\u00e9conomiques<sup><a id=\"bodyftn10\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn10\">10<\/a><\/sup>. Mais, \u00e0 ses yeux, cette technique est d\u2019autant plus efficace qu\u2019elle s\u2019appuie sur un syst\u00e8me bien plus dangereux et r\u00e9sistant de r\u00e9compenses et de punitions <em>int\u00e9rieures\u00a0<\/em>: les gains et les pertes psychologiques secondaires et inconscientes qui r\u00e9sultent de la souffrance et de la soumission au colonialisme (voir Nandy, 1983). Avec le temps, la victime en vient \u00e0 s\u2019identifier \u00e0 son agresseur, et d\u00e9veloppe progressivement une incapacit\u00e9 \u00e0 reconna\u00eetre ce que le colonialisme lui fait subir (<em>ibid.<\/em>\u00a0: XIV)<sup><a id=\"bodyftn11\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn11\">11<\/a><\/sup>.<\/p>\n<\/div>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">12<\/span> En hindi, <em>vidya<\/em> veut dire \u00ab\u00a0savant\u00a0\u00bb. C\u2019est d\u2019ailleurs la m\u00eame racine qui donne le verbe \u00ab\u00a0voir\u00a0\u00bb e <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn12\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">24<\/span>L\u2019\u00e9ducation coloniale a jou\u00e9 un r\u00f4le majeur dans l\u2019encouragement \u00e0 l\u2019imitation des ma\u00eetres coloniaux. Elle a appris aux \u00e9lites indiennes \u00e0 \u00ab\u00a0appr\u00e9cier la conqu\u00eate coloniale comme un triomphe et une r\u00e9ussite, quand bien m\u00eame ce triomphe signifiait leur propre d\u00e9faite, et cette r\u00e9ussite la perte de leur ind\u00e9pendance\u00a0\u00bb (Guha, 1998\u00a0: 171). De plus, l\u2019\u00e9ducation coloniale en est venue \u00e0 remplacer les traditions populaires indiennes. Une fois que l\u2019anglais fut devenu l\u2019\u00e9l\u00e9ment constitutif de la pens\u00e9e elle-m\u00eame, les \u00e9lites se retrouv\u00e8rent coup\u00e9es de leurs propres traditions. C\u2019est ce que remarque le grand penseur bengali, Bankim Chandra Chatterjee, quand il \u00e9crit que \u00ab\u00a0le terme <em>sikshita<\/em> est aujourd\u2019hui devenu la d\u00e9signation habituelle de ceux qui ont \u00e9t\u00e9 \u00e9duqu\u00e9s \u00e0 la mode occidentale\u00a0\u00bb, ce terme \u00e9tant l\u2019antonyme de <em>vidya<\/em><sup><a id=\"bodyftn12\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn12\">12<\/a><\/sup>. Ceux qui \u00e9taient <em>sikshita<\/em> \u00e9taient par nature \u00e9trangers \u00e0 l\u2019enseignement traditionnel, et compl\u00e8tement ignorants des syst\u00e8mes de pens\u00e9e de l\u2019Inde ancienne. L\u2019une des cons\u00e9quences majeures du colonialisme fut de cr\u00e9er un schisme profond entre la modernit\u00e9 coloniale occidentalis\u00e9e et les traditions indiennes, \u00e0 tel point que la nouvelle g\u00e9n\u00e9ration de l\u2019\u00e9lite devint incapable de communiquer avec l\u2019ancienne g\u00e9n\u00e9ration de savants traditionnels.<\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">25<\/span>Pour r\u00e9sumer, le colonialisme n\u2019a pas d\u00e9truit toute culture indig\u00e8ne, pas plus qu\u2019il n\u2019a objectiv\u00e9 et d\u00e9shumanis\u00e9 tous les sujets coloniaux, ou qu\u2019il ne les a trait\u00e9s en barbares, comme ont pu le soutenir C\u00e9saire, Memmi et d\u2019autres. Il n\u2019a m\u00eame pas annihil\u00e9 la confiance en soi fondamentale de tous les colonis\u00e9s. En revanche, en interf\u00e9rant avec les autres cultures, le colonialisme a commenc\u00e9 \u00e0 les d\u00e9former. Il l\u2019a fait en repoussant dans les marges des traits centraux des cadres \u00e9pist\u00e9miques indig\u00e8nes et en pla\u00e7ant au centre des traits jusqu\u2019alors p\u00e9riph\u00e9riques ou latents. Ce processus de remplacement est souvent all\u00e9 jusqu\u2019\u00e0 ce que les \u00e9l\u00e9ments initialement centraux dans l\u2019organisation de l\u2019exp\u00e9rience des peuples colonis\u00e9s ne survivent qu\u2019en tant que souvenir et soient remplac\u00e9s par d\u2019autres qui, eux, n\u2019\u00e9taient aux yeux des colonis\u00e9s qu\u2019inutiles et sans valeur. C\u2019est du moins en ce sens que j\u2019interpr\u00e8te la th\u00e8se d\u2019Ashis Nandy selon laquelle la culture coloniale a modifi\u00e9 les priorit\u00e9s culturelles des cultures colonis\u00e9es. Aujourd\u2019hui, ce mouvement de va-et-vient entre les \u00e9l\u00e9ments du centre et ceux de la p\u00e9riph\u00e9rie est commun \u00e0 toutes les cultures. Ce ph\u00e9nom\u00e8ne survient surtout parce que, sans une autorit\u00e9 coordinatrice, la culture reste un tout complexe et non syst\u00e9matis\u00e9. Par cons\u00e9quent, ce changement n\u2019est pas en soi moralement condamnable, pas plus que ne l\u2019est la marginalisation d\u2019\u00e9l\u00e9ments autrefois dominants\u00a0; ce qui l\u2019est, en revanche, c\u2019est le fait que ce changement soit en grande partie orchestr\u00e9 par une autorit\u00e9 dot\u00e9e d\u2019une immense puissance politique et \u00e9conomique qui, faute d\u2019\u00eatre capable de vivre les cultures indig\u00e8nes depuis l\u2019int\u00e9rieur, a chang\u00e9 de force la direction prise par les cultures indig\u00e8nes \u2013\u00a0un changement provoqu\u00e9 pour ainsi dire \u00e0 leur insu. Ironiquement, les acteurs de ce changement furent le plus souvent les \u00e9lites colonis\u00e9es.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">26<\/span>Parmi les nombreux exemples que d\u00e9veloppe Nandy, j\u2019en citerai un. Le colonialisme, dit-il, a produit un consensus culturel dans lequel la puissance politique et sociale symbolisait la domination de l\u2019homme sur la femme et de la masculinit\u00e9 sur la f\u00e9minit\u00e9. L\u2019androgynie et la bisexualit\u00e9 psychologique chez les hommes indiens furent dissimul\u00e9es et marginalis\u00e9es par les st\u00e9r\u00e9otypes sexuels de la classe moyenne europ\u00e9enne. Ces st\u00e9r\u00e9otypes furent bient\u00f4t internalis\u00e9s par les Indiens qui, peu \u00e0 peu, ressuscit\u00e8rent l\u2019id\u00e9ologie des races martiales, latente dans le concept indien traditionnel de gouvernement et en firent l\u2019\u00e9l\u00e9ment central de leur pens\u00e9e et de leur exp\u00e9rience. \u00c0\u00a0partir de ce moment, la <em>kshatriyahood<\/em> (la noblesse) devint l\u2019indicateur de l\u2019indianit\u00e9 authentique. Nandy nous apprend que la culture indienne pr\u00e9coloniale op\u00e9rait des distinctions subtiles entre les diff\u00e9rentes formes d\u2019androgynie\u00a0; certaines \u00e9taient bonnes, et d\u2019autres, mauvaises. Le colonialisme a d\u00e9valu\u00e9 toutes ces formes, les a r\u00e9unies en une seule, et a oppos\u00e9 cette forme rudimentaire et diminu\u00e9e d\u2019androgynie \u00e0 une forme indiff\u00e9renci\u00e9e et nouvellement valoris\u00e9e de masculinit\u00e9. Par exemple, l\u2019\u00e9crivain bengali Madhusudan Dutt a r\u00e9\u00e9crit le <em>R\u0101m\u0101yana<\/em> en renversant la hi\u00e9rarchie de valeur qui existait entre Rama et le d\u00e9mon Ravana. Pour Dutt, et en accord avec la valorisation culturelle et \u00e9pist\u00e9mique de la masculinit\u00e9, le <em>R\u0101m\u0101yana<\/em> d\u2019origine \u00e9tait en train de devenir une trag\u00e9die grecque\u00a0: Ravana, un d\u00e9mon masculin, courageux, fier, comp\u00e9titif, ambitieux et technologiquement sup\u00e9rieur \u00e9tait battu par un dieu f\u00e9minin, l\u00e2che, plein d\u2019abn\u00e9gation et technologiquement inf\u00e9rieur. Apr\u00e8s la transvaluation coloniale des valeurs, Dutt s\u2019empressa de greffer cette masculinit\u00e9 \u00e0 Rama lui-m\u00eame. Rama devint un seigneur, un <em>kshatriya<\/em> moderne, qui combattait et vainquait un autre <em>kshatriya<\/em>, un roi \u00e9tranger mais partageant les m\u00eames codes culturels. Ainsi, en accord avec l\u2019id\u00e9ologie coloniale, une caract\u00e9ristique r\u00e9cessive de la culture traditionnelle indienne et de ses cadres \u00e9pist\u00e9miques, <em>a priori<\/em> vou\u00e9e \u00e0 dispara\u00eetre, revenait d\u2019un coup sur le devant de la sc\u00e8ne.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">27<\/span>Jusqu\u2019ici, je me suis consacr\u00e9 \u00e0 deux sortes d\u2019injustice \u00e9pist\u00e9mique\u00a0: l\u2019inf\u00e9riorisation des cultures indig\u00e8nes et la marginalisation forc\u00e9e que les colonisateurs font subir \u00e0 certains \u00e9l\u00e9ments des cadres \u00e9pist\u00e9miques indig\u00e8nes. Mais il existe une troisi\u00e8me sorte d\u2019injustice, dans laquelle la forme \u00e9pist\u00e9mique fondamentale des cultures indig\u00e8nes est transform\u00e9e par les actions des colonisateurs, qu\u2019elles soient intentionnelles ou fortuites. Laissez-moi vous donner trois exemples de ce processus de transformation. Premi\u00e8rement, dans les cultures coloniales, la classification en termes de groupes est devenue plus importante que celle en termes d\u2019individus. Albert Memmi nous rappelle \u00e0 ce propos que, bien souvent, la marque du pluriel est l\u2019un des signes de la d\u00e9personnalisation du colonis\u00e9. \u00ab\u00a0Le colonis\u00e9 n\u2019est jamais caract\u00e9ris\u00e9 d\u2019une mani\u00e8re diff\u00e9rentielle\u00a0; il n\u2019a droit qu\u2019\u00e0 la noyade dans le collectif anonyme.\u00a0\u00bb (Memmi, 1973\u00a0: 106.) Il n\u2019est pas rare, quand un groupe rencontre un groupe \u00e9tranger, qu\u2019il n\u2019arrive pas \u00e0 consid\u00e9rer les membres de l\u2019autre groupe autrement que comme une masse indiff\u00e9renci\u00e9e, \u00e0 les juger autrement qu\u2019\u00e0 l\u2019aide de st\u00e9r\u00e9otypes grossiers, comme s\u2019ils \u00e9taient tous identiques, chacun incarnant parfaitement les traits principaux de ce groupe \u00e9galement partag\u00e9s par les autres. L\u2019individuation et l\u2019individualit\u00e9 sont fr\u00e9quemment refus\u00e9es \u00e0 ce qui n\u2019est pas familier. Le colonialisme a simplement institutionnalis\u00e9 ce processus et a \u00e9labor\u00e9 des politiques fond\u00e9es sur l\u2019id\u00e9e que les colonis\u00e9s n\u2019avaient tout simplement pas de conception de l\u2019individu et que, dans leurs traditions, seule importait l\u2019identit\u00e9 du groupe.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">28<\/span>Un deuxi\u00e8me exemple de ce processus de transformation, li\u00e9 au premier, est l\u2019invention en Inde d\u2019une nouvelle conception de la caste et son \u00e9l\u00e9vation au rang de symbole central de la soci\u00e9t\u00e9 indienne. L\u2019Inde pr\u00e9coloniale poss\u00e9dait de nombreuses identit\u00e9s sociales\u00a0; leurs relations et leurs trajectoires ne pouvaient \u00eatre comprises qu\u2019\u00e0 la lumi\u00e8re d\u2019un contexte social et politique complexe et dynamique. Un individu pouvait \u00eatre membre d\u2019un groupe religieux local, d\u2019un groupe territorial, d\u2019une cellule familiale, d\u2019un \u00ab\u00a0groupe de r\u00e9f\u00e9rence professionnel\u00a0\u00bb, d\u2019une association agricole ou commerciale, d\u2019un r\u00e9seau confessionnel, etc. Il \u00e9tait \u00e9galement membre d\u2019un <em>j\u0101ti<\/em> (une caste), mais ce n\u2019\u00e9tait qu\u2019une cat\u00e9gorie parmi d\u2019autres, l\u2019une des multiples mani\u00e8res d\u2019organiser et de repr\u00e9senter son identit\u00e9. Le peuple de l\u2019Inde pr\u00e9coloniale ne disposait pas, semblerait-il, d\u2019un mot unique dans le langage ordinaire pour exprimer les diverses formes d\u2019identit\u00e9s et de communaut\u00e9s. Le colonialisme a remplac\u00e9 l\u2019id\u00e9e de <em>j\u0101ti<\/em> par celle de <em>varni<\/em> \u2013\u00a0la classification de toutes les castes en quatre ordres hi\u00e9rarchiques, avec les brahmanes tout en haut\u00a0\u2013, et, en sanctionnant cette id\u00e9e par les \u00e9critures religieuses, il a fait de la caste l\u2019essence de l\u2019identit\u00e9 religieuse d\u2019un individu, la caract\u00e9ristique centrale et centralisante de la soci\u00e9t\u00e9 indienne et de la religion hindoue (Dirks, 2001\u00a0: 13-14\u00a0; Sheth, 2000\u00a0: 237-263).<\/p>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">13<\/span> Il n\u2019existe pas de mot pour \u00ab\u00a0religion\u00a0\u00bb dans la plupart des langues indiennes. Le mot sanskrit <em>dha <\/em><a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn13\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">29<\/span>Enfin, la rencontre coloniale a fait bien plus que simplement accorder de l\u2019importance aux groupes en g\u00e9n\u00e9ral et aux castes en particulier\u00a0: elle a transform\u00e9 la mani\u00e8re dont les individus con\u00e7oivent leur propre foi. Wilfred Cantwell Smith, le grand sp\u00e9cialiste des religions compar\u00e9es, nous rappelle que la religion, d\u00e9finie comme un ensemble de croyances en certaines doctrines \u2013\u00a0en certains textes\u00a0\u2013 est une invention europ\u00e9enne du d\u00e9but de la modernit\u00e9, et qu\u2019elle commen\u00e7a \u00e0 exister dans et \u00e0 travers les disputes th\u00e9ologiques qui d\u00e9chir\u00e8rent les XVI<sup>e<\/sup> et XVII<sup>e<\/sup> si\u00e8cles (Smith, 1991). Le colonialisme importa cette cat\u00e9gorie en Inde et obligea les Indiens \u00e0 se penser eux-m\u00eames comme les membres d\u2019une communaut\u00e9 religieuse exclusive, non seulement diff\u00e9rente des autres, mais oppos\u00e9e \u00e0 ces derni\u00e8res<sup><a id=\"bodyftn13\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn13\">13<\/a><\/sup>. Bien s\u00fbr, il est vrai que les dieux et les d\u00e9esses, les normes \u00e9thiques et les devoirs moraux, et m\u00eames les rituels et les pratiques que nous associons aujourd\u2019hui \u00e0 l\u2019hindouisme ont exist\u00e9 sous une forme ou sous une autre par le pass\u00e9. Mais l\u00e0 n\u2019est pas le probl\u00e8me\u00a0; le probl\u00e8me, c\u2019est bien plut\u00f4t qu\u2019aucun de ces \u00e9l\u00e9ments n\u2019avait \u00e9t\u00e9 pens\u00e9 comme participant d\u2019une entit\u00e9 unique, si bien que l\u2019individu qui pr\u00eatait all\u00e9geance \u00e0 une quelconque pratique ne se sentait pas pour autant membre d\u2019une communaut\u00e9 de croyances ou de doctrines en concurrence ou en opposition avec les autres. Les \u00e9l\u00e9ments qui seraient plus tard consid\u00e9r\u00e9s comme constitutifs de l\u2019hindouisme n\u2019\u00e9taient pas encore \u00e0 l\u2019\u00e9poque des entit\u00e9s id\u00e9ologiques r\u00e9ifi\u00e9es susceptibles d\u2019\u00eatre mobilis\u00e9es \u00e0 des fins politiques, comme, par exemple, la cause nationaliste. C\u2019est le colonialisme culturel qui a rendu ce ph\u00e9nom\u00e8ne possible, et lui seul, et cette modification a jou\u00e9 un r\u00f4le central dans le remodelage de nos vies modernes.<\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">30<\/span>On pourrait soutenir que, si la culture coloniale moderne a fourni aux colonis\u00e9s un sens de l\u2019identit\u00e9 collective \u00e0 la fois solide et oppressant, ainsi qu\u2019un sens tout aussi restrictif du syst\u00e8me unifi\u00e9 de croyances, il leur a \u00e9galement fourni au passage la culture technologique leur permettant d\u2019y \u00e9chapper, dans la mesure o\u00f9 cette culture technologique implique les notions de libert\u00e9 individuelle et de justice sociale. En r\u00e9alit\u00e9 cet argument manque le coche\u00a0: si l\u2019on admet que la forme \u00e9pist\u00e9mique fondamentale des cultures indig\u00e8nes a \u00e9t\u00e9 transform\u00e9e \u00e0 l\u2019insu des colonis\u00e9s, alors nous avons affaire \u00e0 une perte d\u2019autonomie \u00e9pist\u00e9mique en un sens tr\u00e8s profond, et il y a l\u00e0 une injustice culturelle majeure. De plus, une fois qu\u2019ont \u00e9t\u00e9 perdues ou remplac\u00e9es les anciennes notions d\u2019individuation, d\u2019appartenance multiple, de foi et de fluidit\u00e9 du moi, le colonis\u00e9 ne peut raisonnablement choisir qu\u2019entre un nombre tr\u00e8s limit\u00e9 d\u2019options. Cette limitation des choix est en soi une perte de libert\u00e9 intellectuelle, et donc une injustice \u00e9pist\u00e9mique d\u00e9finitive.<\/p>\n<h4 class=\"texte\">L\u2019Inde coloniale et post-ind\u00e9pendante<a id=\"tocto1n3\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#tocfrom1n3\"><\/a><\/h4>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">31<\/span>Pour \u00e9crire cet article, je me suis beaucoup inspir\u00e9 de l\u2019ouvrage d\u2019Ashis Nandy <em>The Intimate Enemy<\/em> (1983). Sa th\u00e8se rappelle sans conteste celle de Bhattacharya et d\u2019Aurobindo\u00a0; il a sans doute \u00e9t\u00e9 influenc\u00e9 par leurs \u0153uvres. Pourquoi, depuis toutes ces ann\u00e9es, et malgr\u00e9 notre affranchissement de la tutelle coloniale, continuons-nous \u00e0 parler des probl\u00e8mes que posent la perte de l\u2019autonomie intellectuelle et l\u2019injustice \u00e9pist\u00e9mique\u00a0? Pourquoi ce probl\u00e8me reste-t-il toujours d\u2019actualit\u00e9\u00a0? Il semblerait que nous ayons \u00e9t\u00e9 incapables de tenir compte des avertissements de Bhattacharya et d\u2019Aurobindo, et que nous ayons ignor\u00e9 leurs propositions de solution. Quand Aurobindo d\u00e9plore le fait que l\u2019assujettissement colonial nous a \u2013\u00a0au moins temporairement\u00a0\u2013 priv\u00e9s de notre capacit\u00e9 collective \u00e0 comprendre et \u00e0 \u00e9valuer nos traditions intellectuelles aussi bien que les nouvelles connaissances que nous ont apport\u00e9es les Europ\u00e9ens, cela sonne toujours aussi juste. \u00ab\u00a0Rien n\u2019est \u00e0 nous. Rien n\u2019est issu de notre intelligence. Tout est d\u00e9riv\u00e9. Nous n\u2019avons pas compris grand-chose \u00e0 cette nouvelle connaissance, \u00e0 part ce que les Europ\u00e9ens d\u00e9siraient que nous pensions d\u2019eux et de leur civilisation moderne.\u00a0\u00bb L\u2019usage de l\u2019adjectif \u00ab\u00a0d\u00e9riv\u00e9\u00a0\u00bb est d\u2019ailleurs int\u00e9ressant. Dans une monographie publi\u00e9e une cinquantaine d\u2019ann\u00e9es plus tard, le th\u00e9oricien politique et social indien Partha Chatterjee se demande si le discours nationaliste indien est lui aussi \u00ab\u00a0d\u00e9riv\u00e9\u00a0\u00bb. Et, dix ans plus tard, tous ceux qui r\u00e9fl\u00e9chissent \u00e0 la th\u00e9orie politique en Inde se posent la m\u00eame question.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">32<\/span>Dire d\u2019une chose qu\u2019elle est d\u00e9riv\u00e9e, c\u2019est affirmer que sa source r\u00e9elle repose ailleurs que l\u00e0 o\u00f9 cette chose est actuellement situ\u00e9e, faite ou utilis\u00e9e. Les entit\u00e9s d\u00e9riv\u00e9es n\u2019ont pas toujours besoin d\u2019\u00eatre import\u00e9es\u00a0; en un sens, elles peuvent m\u00eame parfois \u00eatre \u00e9labor\u00e9es par ceux qui en b\u00e9n\u00e9ficient le plus parmi les utilisateurs, \u00e0 condition toutefois que la situation y soit propice. La structure conceptuelle de ces entit\u00e9s est g\u00e9n\u00e9ralement d\u00e9cal\u00e9e par rapport aux nouveaux contextes dans lesquels elles sont \u00e9labor\u00e9es. Ce d\u00e9calage peut \u00eatre majeur ou mineur, facile, difficile, voire impossible \u00e0 corriger et \u00e0 aligner sur les nouvelles conditions. Ceux qui, \u00e0 l\u2019origine, produisent et utilisent ces entit\u00e9s ont une id\u00e9e tr\u00e8s pr\u00e9cise des buts qu\u2019elles doivent atteindre. Mais ceux qui les empruntent peuvent les utiliser \u00e0 des fins qui n\u2019avaient pas \u00e9t\u00e9 pr\u00e9vues. En cons\u00e9quence, non seulement de nombreuses entit\u00e9s d\u00e9riv\u00e9es mettent \u00e0 mal l\u2019autonomie, mais, de plus, elles tordent et obscurcissent les int\u00e9r\u00eats r\u00e9els de leurs nouveaux utilisateurs.<\/p>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">14<\/span> L\u2019expression a \u00e9t\u00e9 invent\u00e9e par le sociologue C. Wright Mills, dans <em>L\u2019Imagination sociologique<\/em> ([19 <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn14\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">33<\/span>Pourquoi, dans le sens plus ou moins n\u00e9gatif que nous venons de pr\u00e9ciser, la \u00ab\u00a0th\u00e9orie\u00a0\u00bb est-elle d\u00e9riv\u00e9e des mod\u00e8les occidentaux\u00a0? Pourquoi n\u2019avons-nous pas su cr\u00e9er une nouvelle tradition de th\u00e9orisation sociale et politique\u00a0? Il existe plusieurs raisons \u00e0 cela, et j\u2019en citerai trois. Tout d\u2019abord, les lieux dans lesquels les traditions de th\u00e9orisation politique et sociale se d\u00e9veloppent sont presque exclusivement occup\u00e9s soit par la th\u00e9orie politique occidentale universitaire, soit par des versions grav\u00e9es dans le marbre et ultratraditionalistes de cosmologies qui continuent \u00e0 orienter la mani\u00e8re dont les gens d\u00e9finissent le monde, et ce, d\u2019une fa\u00e7on si normative que toute th\u00e9orisation critique en devient impossible (les cosmologies sont sp\u00e9culatives et non rationnelles\u00a0; elles prosp\u00e8rent sur l\u2019ambigu\u00eft\u00e9 et la polys\u00e9mie et sont peu enclines \u00e0 examiner leurs propres pr\u00e9suppos\u00e9s). Parce qu\u2019elles ont pour fonction d\u2019encadrer les identit\u00e9s, les cosmologies et les \u00ab\u00a0Supr\u00eames Th\u00e9ories<sup><a id=\"bodyftn14\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn14\">14<\/a><\/sup>\u00a0\u00bb se disputent un m\u00eame espace. Les cosmologies existantes limitent le d\u00e9veloppement des Supr\u00eames Th\u00e9ories politiques et sociales, et, du m\u00eame coup, le d\u00e9veloppement des petites th\u00e9ories se voit \u00e0 son tour limit\u00e9.<\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">34<\/span>Une deuxi\u00e8me raison qui pourrait expliquer pourquoi la th\u00e9orisation en Inde ne peut \u00eatre que d\u00e9riv\u00e9e r\u00e9side dans notre absence de confiance en soi et d\u2019estime de soi, deux facteurs n\u00e9cessaires au d\u00e9veloppement d\u2019une nouvelle tradition de th\u00e9orie sociale qui serait \u00e0 la fois construite sur un pied d\u2019\u00e9galit\u00e9 avec celles de l\u2019Occident et appropri\u00e9e \u00e0 nos conditions de vie. Shr\u00ee Aurobindo soutenait que si nous pensions logiquement pour nous-m\u00eames, alors nous r\u00e9aliserions que c\u2019est seulement en permettant \u00e0 l\u2019Europe de penser pour nous que l\u2019Inde court le risque de devenir une \u00ab\u00a0mauvaise contrefa\u00e7on de l\u2019Europe\u00a0\u00bb. Quand commence-t-on \u00e0 arr\u00eater de penser pour soi-m\u00eame et \u00e0 se plier aux d\u00e9sirs d\u2019un autre\u00a0? Pour Ashis Nandy, il ne faut pas se contenter de consid\u00e9rer le colonialisme en des termes \u00e9conomiques et politiques, mais aussi apprendre \u00e0 y voir un ph\u00e9nom\u00e8ne sociopsychologique. Si cela est vrai, la fin du colonialisme politique, et m\u00eame du colonialisme \u00e9conomique, n\u2019entra\u00eene pas n\u00e9cessairement celle du colonialisme sociopsychologique. Et, en effet, on peut \u00e0 bon droit soutenir que le d\u00e9part des dirigeants coloniaux a vu l\u2019apparition d\u2019une seconde phase du colonialisme, in\u00e9dite, au cours de laquelle la classe instruite r\u00e9cemment lib\u00e9r\u00e9e se d\u00e9barrassa de toutes ses inhibitions et embrassa ouvertement et sans le moindre esprit critique les cat\u00e9gories cognitives occidentales. Pour Nandy, le colonialisme d\u00e9pend de la pr\u00e9sence d\u2019un code culturel partag\u00e9 encourageant l\u2019assimilation culturelle gr\u00e2ce \u00e0 un m\u00e9canisme bien r\u00f4d\u00e9 que les psychanalystes appellent l\u2019\u00ab\u00a0identification \u00e0 l\u2019agresseur\u00a0\u00bb. Cette acceptation et cette assimilation sans r\u00e9serve des syst\u00e8mes conceptuels occidentaux fournissent d\u2019ailleurs une excellente illustration de ce processus psychologique. Certaines injustices ne peuvent \u00eatre commises sans un minimum de complicit\u00e9 de la part des victimes.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">35<\/span>Mais ce processus est-il int\u00e9gralement psychologique\u00a0? La r\u00e9ponse est non, du moins si, par \u00ab\u00a0psychologique\u00a0\u00bb, on entend \u00ab\u00a0non institutionnel\u00a0\u00bb. Au sens propre, il s\u2019agit ici d\u2019un processus mental rendu effectif par le biais d\u2019un ensemble d\u2019institutions. Lesquelles\u00a0? Ici, mon hypoth\u00e8se est que cette nouvelle phase de la colonisation a commenc\u00e9 avec l\u2019acad\u00e9misation de la vie intellectuelle indienne. L\u2019universit\u00e9 indienne moderne a emprunt\u00e9 \u00e0 l\u2019Occident toute la gamme de ses discours et de ses pratiques, dont une confiance quasiment absolue dans les journaux, les livres et les pratiques universitaires, qui sont pourtant les vecteurs d\u2019une nouvelle forme du pouvoir colonial auquel il est tr\u00e8s difficile d\u2019\u00e9chapper. L\u2019espace dans lequel devrait se d\u00e9velopper une th\u00e9orie sociale et politique autonome est non seulement habit\u00e9 par les cosmologies traditionnelles, mais \u00e9galement par des th\u00e9ories politiques purement occidentales, qui s\u2019acheminent ici \u00e0 travers tout le r\u00e9seau des pratiques universitaires. En lisant les grands th\u00e9oriciens politiques, nous devrions logiquement acc\u00e9der aux mondes que leurs textes cr\u00e9ent. Cela devrait \u00eatre \u00e9galement facile pour tous les anglophones. Mais nous sommes incapables de distinguer ce monde textuel du monde r\u00e9el des hommes et des femmes ordinaires. Nous succombons encore et toujours \u00e0 la m\u00eame id\u00e9e fausse\u00a0: prendre l\u2019abstrait pour du concret. Nous avons tout d\u2019abord pris le monde id\u00e9al de la th\u00e9orie politique occidental pour la r\u00e9alit\u00e9 v\u00e9cue de l\u2019Occident, puis, nous avons commenc\u00e9 \u00e0 imaginer que ce \u00ab\u00a0monde r\u00e9el\u00a0\u00bb \u00e9tait notre propre habitat, ou devait l\u2019\u00eatre. Point n\u2019est besoin de quitter l\u2019Inde pour \u00eatre un Indien non r\u00e9sident\u00a0!<\/p>\n<h4 class=\"texte\">Briser nos cha\u00eenes\u00a0?<a id=\"tocto1n4\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#tocfrom1n4\"><\/a><\/h4>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">15<\/span> Sur la dissociation morale, voir Sterba, 1996.<\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">36<\/span>Mais les choses changent, et, pour nous aider dans ce projet, nous pouvons aujourd\u2019hui invoquer des \u00e9crivains comme Ranajit Guha, Partha Chatterjee, Sudipta Kaviraj, Dipesh Chakrabarthy, D.\u00a0L.\u00a0Seth ou Rajni Kothari. Leurs \u0153uvres proposent des outils cognitifs destin\u00e9s \u00e0 changer la mani\u00e8re dont sont consid\u00e9r\u00e9s les rapports entre colonisateurs et colonis\u00e9s. Laissez-moi vous donner un exemple tir\u00e9 de ma propre exp\u00e9rience. Les universit\u00e9s indiennes ont tendance \u00e0 faire preuve de peu d\u2019enthousiasme pour la philosophie politique et sociale, \u00e0 la fois en raison du peu d\u2019int\u00e9r\u00eat qu\u2019ont les universitaires pour les probl\u00e8mes li\u00e9s \u00e0 la normativit\u00e9, mais \u00e9galement \u00e0 cause de certains traits de la philosophie politique elle-m\u00eame. Son contenu est peut-\u00eatre universel, mais une chose est s\u00fbre, sa forme est bien locale, ne serait-ce que parce qu\u2019il y a bien peu d\u2019universitaires non occidentaux qui la pratiquent. La plus grande partie de la philosophie politique universitaire se soucie peu des soci\u00e9t\u00e9s non occidentales, ne fait quasiment aucune r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 leurs probl\u00e8mes, ni aucune allusion \u00e0 la mani\u00e8re dont les questions transculturelles subissent une inflexion sp\u00e9cifique au sein de ces soci\u00e9t\u00e9s. Non seulement la plupart des exemples utilis\u00e9s en philosophie politique n\u2019entretiennent pas de liens imm\u00e9diats avec ces soci\u00e9t\u00e9s, mais bien peu de philosophes non occidentaux peuvent pr\u00e9tendre au r\u00f4le de mod\u00e8le pour les \u00e9tudiants indiens. Il n\u2019est alors gu\u00e8re \u00e9tonnant que les chercheurs en sciences politiques en Inde se tournent si peu vers la philosophie politique. La t\u00e2che d\u2019un philosophe politique en Inde s\u2019en trouve tr\u00e8s difficile, d\u2019autant que les journaux sp\u00e9cialis\u00e9s sont tous publi\u00e9s \u00e0 l\u2019\u00e9tranger. Sans surprise, donc, les rares \u00e9tudiants qui s&rsquo;y int\u00e9ressent n\u2019y brillent gu\u00e8re et n\u2019ont pas une grande confiance en eux. \u00ab\u00a0Changer tout cela, cela signifie litt\u00e9ralement mettre le monde \u00e0 l\u2019envers, passer de l\u2019autre c\u00f4t\u00e9 du miroir, et exp\u00e9rimenter ce en quoi la vie n\u2019est pas la m\u00eame, vue depuis Bagdad plut\u00f4t que depuis Boston, ainsi que comprendre pourquoi il en est ainsi. Cela signifie prendre conscience que, quand l\u2019Occident s\u2019int\u00e9resse au monde non occidental, il ne voit g\u00e9n\u00e9ralement rien d\u2019autre qu\u2019un reflet de lui-m\u00eame et de ses hypoth\u00e8ses, et non ce qu\u2019est v\u00e9ritablement le monde non occidental, ou la mani\u00e8re dont les gens de l\u00e0-bas vivent et se per\u00e7oivent eux-m\u00eames.\u00a0\u00bb (Young, 1990\u00a0: 2.) Un tel travail n\u00e9cessite un engagement intellectuel total, encadr\u00e9, d\u2019une part, par un engagement moral plus large visant \u00e0 une consid\u00e9ration et \u00e0 un respect \u00e9gal pour tous, y compris pour le plus vuln\u00e9rable ou le plus \u00e9tranger, et, d\u2019autre part, par la volont\u00e9 de construire des espaces communs dans lesquels les diff\u00e9rentes cultures pourraient dialoguer sur un pied d\u2019\u00e9galit\u00e9. Il n\u00e9cessite \u00e9galement de construire une culture plus large, une culture qui permettrait aux gens ordinaires des pays colonisateurs de se dissocier moralement des pratiques de leurs gouvernements et des multinationales qui perp\u00e9tuent l\u2019injustice<sup><a id=\"bodyftn15\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn15\">15<\/a><\/sup>.<\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">37<\/span>Ce projet a \u00e9galement des implications financi\u00e8res. La rectification des erreurs intellectuelles pass\u00e9es n\u2019est possible qu\u2019\u00e0 condition d\u2019institutionnaliser un apprentissage syst\u00e9matique des autres cultures et des autres civilisations. Il ne suffira pas d\u2019un geste symbolique. Il ne suffira pas de cr\u00e9er un institut de recherches ou un programme d\u2019\u00e9tude d\u00e9di\u00e9 \u00e0 une zone g\u00e9ographique donn\u00e9e. Il faudra au contraire investir massivement dans la recherche et l\u2019\u00e9ducation, dans des bourses ou encore dans le recrutement d\u2019un personnel suffisamment comp\u00e9tent.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">38<\/span>J\u2019en suis conscient, tout cela est plus facile \u00e0 dire qu\u2019\u00e0 faire. Finalement, peu importe \u00e0 quel point les \u00e9lites non occidentales sont ou ont \u00e9t\u00e9 complices de la production de l\u2019injustice culturelle\u00a0: une ind\u00e9niable asym\u00e9trie dans la distribution du pouvoir et de la connaissance subsiste. Nous devons tenir compte du fait que les Occidentaux, y compris ceux qui se sont dissoci\u00e9s du colonialisme, continuent \u00e0 tout ignorer du monde non occidental. Ce qui, \u00e0 l\u2019inverse, n\u2019est pas le cas des intellectuels non occidentaux. En effet, ils ne peuvent faire leur travail sans une connaissance approfondie des traditions intellectuelles occidentales. Je ne suis pas seulement en train de dire qu\u2019il existe une in\u00e9galit\u00e9 dans la connaissance empirique que les intellectuels ont les uns des autres, non, ce que j\u2019ai en t\u00eate est quelque chose de plus profond\u00a0: les pr\u00e9suppos\u00e9s et les hypoth\u00e8ses qui sous-tendent les recherches que nous effectuons sur notre propre monde sont eux-m\u00eames \u00e9labor\u00e9s \u00e0 partir de cat\u00e9gories d\u00e9riv\u00e9es de l\u2019exp\u00e9rience occidentale. J\u2019esp\u00e8re qu\u2019il est maintenant suffisamment clair que les cat\u00e9gories de la pens\u00e9e occidentale sont inadapt\u00e9es \u00e0 notre exp\u00e9rience et \u00e0 notre monde v\u00e9cu. Malgr\u00e9 cela, nous n\u2019arrivons pas \u00e0 nous en d\u00e9barrasser. M\u00eame si nous savons qu\u2019elles ne doivent \u00eatre ni le point de d\u00e9part de nos recherches, ni leurs r\u00e9sultats, ces cat\u00e9gories restent encore aujourd\u2019hui le plus gros danger pour nos recherches. Nous savons par exemple que la th\u00e9orie politique contemporaine peut \u00eatre pr\u00e9cieuse pour penser nos soci\u00e9t\u00e9s, mais nous savons tout aussi bien que le contexte dans lequel cette th\u00e9orie a \u00e9t\u00e9 produite n\u2019a strictement rien \u00e0 voir avec le n\u00f4tre. En un mot, le vrai probl\u00e8me aujourd\u2019hui pour ceux qui subissent une injustice \u00e9pist\u00e9mique, est que, d\u2019un c\u00f4t\u00e9, les cat\u00e9gories occidentales poss\u00e8dent un potentiel universel ind\u00e9niable et que, de l\u2019autre, elles sont \u00e9troitement entrem\u00eal\u00e9es aux pratiques occidentales et, pire, profond\u00e9ment impr\u00e9gn\u00e9es par la domination et l\u2019h\u00e9g\u00e9monie occidentale (voir Pieterse et Parekh, 1997). Nous ne pouvons ni ignorer les id\u00e9es occidentales, ni les sauver des effets pernicieux de leur empreinte imp\u00e9riale. Pour les Non-Occidentaux, la pens\u00e9e occidentale est la fois la leur <em>et<\/em> \u00e9trang\u00e8re.<\/p>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">16<\/span> J\u2019emprunte l\u2019expression \u00e0 Leela Gandhi, 1998.<\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">39<\/span>Il semblerait qu\u2019en plus de travailler main dans la main avec leurs homologues occidentales, les victimes de l\u2019injustice \u00e9pist\u00e9mique doivent travailler, seules, \u00e0 construire leurs propres r\u00e9ponses. Pour commencer, il leur faut savoir quelles r\u00e9ponses \u00e9viter. Premi\u00e8rement, elles doivent \u00e9viter de c\u00e9der \u00e0 la tentation de la \u00ab\u00a0revanche postcoloniale<sup><a id=\"bodyftn16\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn16\">16<\/a><\/sup>\u00a0\u00bb\u00a0; ne rien \u00e9vacuer d\u2019occidental pour la seule raison que cette chose serait occidentale\u00a0; ne rien rejeter ni accepter aveugl\u00e9ment. Deuxi\u00e8mement, ces victimes ne doivent pas tomber dans la chausse-trape d\u2019un indig\u00e9nisme dangereux et na\u00eff, ou dans celle d\u2019un nationalisme intellectuellement appauvri. Troisi\u00e8mement, les \u00e9lites anciennement colonis\u00e9es ne doivent pas se comporter comme si elles n\u2019avaient eu aucune responsabilit\u00e9 dans leur propre victimisation ni dans celle de leurs concitoyens. En effet, ces \u00e9lites devraient reconna\u00eetre ouvertement le r\u00f4le actif qu\u2019elles ont tenu dans la n\u00e9gligence ou l\u2019inf\u00e9riorisation de leurs propres traditions et de leur propre culture.<\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">40<\/span>Et ensuite, que doivent donc faire les victimes d\u2019injustice \u00e9pist\u00e9miques\u00a0? Elles doivent d\u2019abord s\u2019efforcer de transformer leur biculturalisme en force plut\u00f4t que d\u2019y voir seulement le signe de leur assujettissement. En m\u00eame temps qu\u2019elles mettent au jour l\u2019eurocentrisme et le r\u00e9gionalisme des cat\u00e9gories occidentales, elles doivent \u00e9galement y voir une invitation au renouveau cr\u00e9atif d\u2019une tradition potentiellement commune \u2013\u00a0une tradition parmi tant d\u2019autres, mais une tradition partag\u00e9e. Cela n\u2019est possible qu\u2019\u00e0 condition que les peuples non occidentaux donnent un nouveau souffle \u00e0 cette tradition, \u00e0 l\u2019aide de leurs propres int\u00e9r\u00eats et de leurs propres perspectives. En effet, les traditions occidentales se sont calcifi\u00e9es en raison de l\u2019impact du colonialisme et de la l\u00e9thargie intellectuelle de ses h\u00e9ritiers. Elles ont besoin d\u2019<em>outsiders<\/em> pour se vivifier. C\u2019est d\u2019ailleurs d\u00e9j\u00e0 le cas pour des concepts comme ceux de la la\u00efcit\u00e9, de la religion ou de la d\u00e9mocratie.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">41<\/span>Toutefois, le renouveau des traditions occidentales par les peuples non occidentaux n\u2019est possible que si ces derniers s\u2019engagent dans un effort collectif soutenu afin d\u2019exhumer leurs propres traditions \u00e9pist\u00e9miques oubli\u00e9es ou n\u00e9glig\u00e9es. Cela implique d\u2019\u00e9tudier des textes qui, jusqu\u2019\u00e0 pr\u00e9sent, prennent la poussi\u00e8re dans des lieux inconnus. Mais est-il vraiment possible de recouvrer ces traditions indig\u00e8nes\u00a0? Est-il possible de restaurer l\u2019\u00e9tat d\u2019origine des cultures des colonis\u00e9s, celui d\u2019avant la colonisation\u00a0? Peut-on les remettre \u00e0 l\u2019endroit o\u00f9 elles \u00e9taient avant que le colonialisme ne les d\u00e9place\u00a0? Peut-on vraiment recouvrer les formes \u00e9pist\u00e9miques fondamentales\u00a0? Il y a peu de chance que nous ne retrouvions jamais les \u00ab\u00a0cadres \u00e9pist\u00e9miques originaux\u00a0\u00bb. En un sens, il n\u2019y a pas de retour en arri\u00e8re possible, vers une culture purement indig\u00e8ne, car toute red\u00e9couverte est en partie r\u00e9invention. La restauration est peut-\u00eatre envisageable pour des art\u00e9facts culturels physiques, mais pour un art\u00e9fact immat\u00e9riel comme un cadre conceptuel, cela semble extr\u00eamement difficile. Le travail de fourmi consistant \u00e0 retrouver la voix et l\u2019histoire du colonis\u00e9 peut cependant commencer en r\u00e9unissant et en r\u00e9interpr\u00e9tant les traces d\u2019une signification perdue pr\u00e9sentes dans des textes en grande partie oubli\u00e9s.<\/p>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">17<\/span> Ashoka (304 av. J.-C.-232 av. J.-C.) est le troisi\u00e8me empereur de la dynastie indienne des Maurya. <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn17\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">42<\/span>Nous devons reconna\u00eetre qu\u2019une \u00e9norme quantit\u00e9 de mat\u00e9riau a d\u00e9j\u00e0 \u00e9t\u00e9 retrouv\u00e9e. C\u2019est juste que les chercheurs indiens en sciences politiques et sociales ne s\u2019en sont pas encore rendu compte. La rencontre intellectuelle de ces textes pourrait constituer l\u2019un des \u00e9l\u00e9ments les plus importants de cet effort collectif. Tout ce qui pourra en ressortir promet d\u2019\u00eatre int\u00e9ressant. Permettez-moi d\u2019illustrer cette id\u00e9e avec quelques exemples. Le premier est tir\u00e9 de l\u2019histoire indienne. On parle souvent de l\u2019importance de la tol\u00e9rance dans la civilisation indienne, mais qu\u2019en est-il exactement\u00a0? La tol\u00e9rance implique que celui qui tol\u00e8re s\u2019abstient d\u2019intervenir dans les croyances et les pratiques qu\u2019ils trouvent r\u00e9pugnantes ou moralement inacceptables, quand bien m\u00eame il en aurait le pouvoir. Les choses se passaient-elles vraiment ainsi, par exemple \u00e0 l\u2019\u00e9poque d\u2019Ashoka<sup><a id=\"bodyftn17\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn17\">17<\/a><\/sup>\u00a0? Ce que nous savons des \u00e9dits de son \u00e9poque ne donne pas cette impression. Un grand nombre d&rsquo;entre eux reconnaissent comme naturel l\u2019existence de plusieurs religions, et il semblerait qu\u2019\u00e0 l\u2019\u00e9poque, toutes \u00e9taient consid\u00e9r\u00e9es comme dignes de respect. Les fois non bouddhistes n\u2019\u00e9taient pas per\u00e7ues comme des erreurs, mais comme des \u00ab\u00a0parties constructives de la r\u00e9alit\u00e9 dans une soci\u00e9t\u00e9 moralement productive\u00a0\u00bb (Scheible, 2008\u00a0: 321\u00a0; voir \u00e9galement Thapar, 2000\u00a0: 432). Il \u00e9tait conseill\u00e9 au <em>praja<\/em>, c\u2019est-\u00e0-dire au seigneur, d\u2019\u00ab\u00a0\u00e9viter de louer sa propre foi et de d\u00e9nigrer celle des autres d\u2019une mani\u00e8re inappropri\u00e9e, ou, quand l\u2019occasion est appropri\u00e9e, avec trop peu de mod\u00e9ration\u00a0\u00bb (Scheible, 2008\u00a0: 323). Il s\u2019ensuit qu\u2019une critique ad\u00e9quate et mod\u00e9r\u00e9e des autres fois est justifi\u00e9e. Il est de plus pr\u00e9suppos\u00e9 que celui qui fera une telle critique se placera du point de vue de sa propre foi et que, par cons\u00e9quent, il consid\u00e8re, au moins marginalement, que sa foi est sup\u00e9rieure \u00e0 celle des autres. Ashoka lui-m\u00eame a d\u00fb croire en la sup\u00e9riorit\u00e9 des enseignements de Bouddha. Selon ses \u00e9dits, toutes les religions doivent \u00eatre capables de partager un espace commun au sein duquel elles peuvent se respecter et dialoguer entre elles. Mais reconna\u00eetre et respecter les autres religions, ce n\u2019est pas exactement la m\u00eame chose que leur accorder un respect <em>\u00e9gal. <\/em>Le respect est compatible avec la hi\u00e9rarchisation, et c\u2019est pourquoi l\u2019utilisation du terme \u00ab\u00a0tol\u00e9rance\u00a0\u00bb dans le contexte des \u00e9dits d\u2019Ashoka est en partie appropri\u00e9e. En fait, c\u2019est comme si ces \u00e9dits exprimaient quelque chose de plus que la tol\u00e9rance mais, en m\u00eame temps, de moins qu\u2019un appel \u00e0 un respect \u00e9gal pour toutes les religions. Nous avons clairement affaire \u00e0 un concept qui refuse de se ranger gentiment dans les cat\u00e9gories bien nettes de la th\u00e9orie politique occidentale.<\/p>\n<\/div>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">18<\/span> On pourrait ici rendre <em>dharma<\/em> par \u00ab\u00a0vertu\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0devoir\u00a0\u00bb. En effet, Kaushika apprend \u00e0 contr\u00f4ler sa <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn18\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<li><span class=\"num\">19<\/span> Pour une discussion de la notion bouddhiste d\u2019\u00e9galit\u00e9 humaine, voir Obeyesekere, 2002\u00a0: 182-185\u00a0; a <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn19\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">43<\/span>Depuis que l\u2019anthropologue fran\u00e7ais Louis Dumont a pos\u00e9 en principe l\u2019id\u00e9e essentialiste selon laquelle la soci\u00e9t\u00e9 indienne doit \u00eatre comprise comme un tout organique s\u2019incarnant dans un syst\u00e8me hi\u00e9rarchis\u00e9 de castes, et que cette id\u00e9e en est venue \u00e0 \u00eatre l\u2019id\u00e9alisation de la r\u00e9alit\u00e9 sociale de l\u2019Inde du XIX<sup>e<\/sup> si\u00e8cle, il est devenu difficile pour les universitaires de concevoir qu\u2019une certaine forme d\u2019\u00e9galit\u00e9 ait pu \u00eatre une ressource conceptuelle mobilisable au sein de nos traditions. Le Mah\u0101bh\u0101rata, g\u00e9n\u00e9ralement consid\u00e9r\u00e9 comme \u00e9tant en parfait accord avec le syst\u00e8me des castes, contient des vers dans lesquels le brahmane Kaushika est enjoint \u00e0 apprendre le <em>dharma<\/em><sup><a id=\"bodyftn18\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn18\">18<\/a><\/sup> aupr\u00e8s d\u2019un membre d\u2019une caste inf\u00e9rieure. Il y a donc bien ici, de mani\u00e8re implicite, l\u2019id\u00e9e d\u2019une certaine forme d\u2019\u00e9galit\u00e9 \u00ab\u00a0dharmique\u00a0\u00bb. Mais il est possible de soutenir que la transformation du brahmanisme v\u00e9dique par le bouddhisme est en r\u00e9alit\u00e9 l\u2019une des premi\u00e8res origines de l\u2019id\u00e9e d\u2019\u00e9galit\u00e9 sociale<sup><a id=\"bodyftn19\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn19\">19<\/a><\/sup>. Le bouddhisme est devenu une sorte de catalyseur et a ouvert un espace conceptuel qui sera largement utilis\u00e9 par les basses castes, les <em>shudras<\/em>, puis, plus tard, par les sans-castes.<\/p>\n<\/div>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">20<\/span> En fran\u00e7ais\u00a0: d\u00e9votion. (<em>Ndt<\/em>.)<\/li>\n<li><span class=\"num\">21<\/span> <em>Virasaiva<\/em> signifie la foi en Shiva (saivisme ou siva\u00efsme) militante et h\u00e9ro\u00efque (<em>vira<\/em>). Les <em>virasai <\/em><a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn21\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<li><span class=\"num\">22<\/span> Ekantada Ramayya et les aradhyas donn\u00e8rent un contenu \u00e0 ce mouvement avant que Basavanna n\u2019en prenn <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn22\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<li><span class=\"num\">23<\/span> Sur la libert\u00e9 accord\u00e9e aux femmes de renoncer au mariage, voir Thapar, 2007. La communaut\u00e9 de Mira <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn23\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">44<\/span>Entre le VII<sup>e<\/sup> et le XIII<sup>e<\/sup>\u00a0si\u00e8cle, divers mouvements que l\u2019on regroupe g\u00e9n\u00e9ralement sous le terme de <em>bhakti\u00a0<\/em><sup><a id=\"bodyftn20\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn20\">20<\/a><\/sup> pr\u00f4n\u00e8rent une certaine forme d\u2019\u00e9galitarisme. L\u2019un de ces mouvements \u00e9tait \u00e0 ce sujet particuli\u00e8rement radical\u00a0: il s\u2019agit du mouvement des <em>virasaivas<\/em><sup><a id=\"bodyftn21\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn21\">21<\/a><\/sup>, men\u00e9 par le saint du Karnataka, Basavanna<sup><a id=\"bodyftn22\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn22\">22<\/a><\/sup>, et popularis\u00e9 par les auteurs <em>vachana<\/em> du XII<sup>e<\/sup>\u00a0si\u00e8cle. Bien qu\u2019il f\u00fbt brahmane, Basavanna se r\u00e9volta contre l\u2019orthodoxie brahmanique, le ritualisme et la discrimination fond\u00e9e sur la caste, sur les croyances ou sur le genre. Son mouvement accorda une place particuli\u00e8re \u00e0 la femme qui, du m\u00eame coup, devint le facteur d\u00e9terminant du renversement de la sup\u00e9riorit\u00e9 brahmanique, et, dans une certaine mesure, des valeurs patriarcales. La femme, avec son pouvoir cr\u00e9ateur et nourricier, devint plus importante que l\u2019homme, et les membres des basses castes, d\u00e9nu\u00e9s des privil\u00e8ges de la richesse et du pouvoir, \u00e9taient consid\u00e9r\u00e9s comme plus proches des dieux que les brahmanes (Ramaswamy, 1996\u00a0: 147). Adorateurs de Shiva, les membres de ce mouvement rejet\u00e8rent l\u2019autorit\u00e9 v\u00e9dique en mati\u00e8re de rites de cr\u00e9mation, et lui pr\u00e9f\u00e9r\u00e8rent la mise en terre. Ils d\u00e9fendaient le remariage des veuves, combattaient les mariages arrang\u00e9s et les mariages d\u2019enfants, et ne consid\u00e9raient pas les femmes comme impures pendant leurs r\u00e8gles (Jones, 1994\u00a0: 11). En effet, les femmes saintes, qui s\u2019\u00e9taient d\u00e9di\u00e9es aux dieux d\u00e8s le plus jeune \u00e2ge, subvertissaient de nombreuses normes phallocentristes. Elles d\u00e9fiaient leurs parents et \u00e9chappaient au mariage de plusieurs mani\u00e8res\u00a0: gr\u00e2ce \u00e0 un amour farouche, en devenant courtisane, en se transformant en vieille femme immariable ou m\u00eame en se transformant en homme. Comme de nombreuses bouddhistes ou ja\u00efnes du pass\u00e9, elles disposaient \u00e9galement de la libert\u00e9 de refuser explicitement le mariage (Dharwadker, 1999\u00a0: 271-278)<sup><a id=\"bodyftn23\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn23\">23<\/a><\/sup>. Certes, le radicalisme des d\u00e9buts et l\u2019\u00ab\u00a0antisanskritisation\u00a0\u00bb du mouvement des <em>virasaivas<\/em> ne surv\u00e9curent pas au XII<sup>e<\/sup>\u00a0si\u00e8cle, ni aux in\u00e9galit\u00e9s socio-\u00e9conomiques (entre les membres de la caste des <em>madigas<\/em> et les <em>holeyas<\/em>, des ouvriers agricoles tr\u00e8s pauvres, et celle des <em>okkaligas<\/em>, leurs propri\u00e9taires tr\u00e8s riches), aux in\u00e9galit\u00e9s de genre, au patriarcat et aux hi\u00e9rarchies de castes (Ramaswamy, 1996\u00a0: 192). Toutefois, trois positions de ce mouvement m\u00e9ritent d\u2019\u00eatre soulign\u00e9es\u00a0: tout d\u2019abord, la d\u00e9fense de l\u2019\u00e9galit\u00e9 sociale et le rejet de la hi\u00e9rarchie de caste et de genre\u00a0; ensuite, l\u2019accent mis sur le choix individuel et la responsabilit\u00e9 dans le domaine religieux, y compris la possibilit\u00e9 de s\u2019en lib\u00e9rer sans la m\u00e9diation de l\u2019autorit\u00e9 sociale ou de l\u2019institution, d\u00e9veloppant par l\u00e0 le r\u00e9pertoire conceptuel de la libert\u00e9 socioreligieuse pour les individus\u00a0; enfin, cette libert\u00e9 non seulement mettait en question l\u2019autorit\u00e9 \u00e9tablie par son existence m\u00eame, mais constituait \u00e9galement un tr\u00e8s bon terreau pour une contestation radicale.<\/p>\n<\/div>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">24<\/span> Pour une discussion du Sultanat et de la p\u00e9riode moghol, voir Alam, 2004.<\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">45<\/span>Il y a donc bien, dans l\u2019histoire indienne ancienne, des espaces conceptuels au sein desquels certaines formes de tol\u00e9rance religieuse, d\u2019\u00e9galit\u00e9 sociale et de libert\u00e9 individuelle ont pu se d\u00e9velopper. Int\u00e9ressons-nous maintenant aux p\u00e9riodes du sultanat de Delhi ou de l\u2019Empire moghol, et tournons notre attention vers les notions de charia, d\u2019\u00c9tat et de justice. Certains chercheurs ont soutenu que ce sont les exigences de la politique qui ont emp\u00each\u00e9 les chefs turcs et afghans d\u2019imposer la charia \u00e0 toute la population de leur royaume. On pourrait tout aussi bien soutenir qu\u2019ils ont seulement suivi l\u2019injonction coranique selon laquelle il ne saurait y avoir de contrainte en mati\u00e8re de foi, et les musulmans doivent coexister pacifiquement avec les non-musulmans. En effet, le pragmatisme politique n\u2019\u00e9tait pas si courant parmi le clerg\u00e9 et l\u2019\u00e9lite dirigeante de l\u2019\u00e9poque\u00a0; nombreux sont d\u2019ailleurs ceux qui ont succomb\u00e9 \u00e0 la pression exerc\u00e9e par l\u2019orthodoxie religieuse. Ziauddin Barani (1285-1357), par exemple, s\u2019opposait \u00e0 tous les m\u00e9cr\u00e9ants, et promouvait le <em>din<\/em> et la charia. Puisque la fonction premi\u00e8re du roi \u00e9tait de prot\u00e9ger l\u2019Islam et les musulmans, tout acte b\u00e9n\u00e9fique pour les musulmans \u00e9tait digne de louanges, quel que soit le pr\u00e9judice caus\u00e9 aux m\u00e9cr\u00e9ants. Pour Barani, une action royale au service de l\u2019Islam ne pouvait \u00eatre despotique\u00a0; \u00e0 l\u2019inverse, toute d\u00e9cision qui ignorait, n\u00e9gligeait ou offensait l\u2019Islam sunnite ne pouvait qu\u2019\u00eatre tyrannique. Le chef musulman devait \u00eatre juste, c\u2019est entendu, mais cette justice n\u2019\u00e9tait \u00e9tablie qu\u2019\u00e0 condition que le roi suive les commandements de la religion<sup><a id=\"bodyftn24\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn24\">24<\/a><\/sup>.<\/p>\n<\/div>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">25<\/span> Un m\u00e9cr\u00e9ant ou un infid\u00e8le. (<em>Ndt<\/em>.)<\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">46<\/span>De fa\u00e7on similaire, pour Ali Hamdani (XIV<sup>e<\/sup>\u00a0si\u00e8cle), les sujets du roi devaient \u00eatre divis\u00e9s entre musulmans et <em>kafirs<\/em><sup><a id=\"bodyftn25\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn25\">25<\/a><\/sup><em>. <\/em>Si ces deux groupes jouissaient \u00e9galement de la mis\u00e9ricorde divine, ils devaient en revanche \u00eatre trait\u00e9s diff\u00e9remment par les gouvernants musulmans. Ces derniers \u00e9taient enjoints \u00e0 prot\u00e9ger la vie et les biens des <em>kafirs<\/em>, \u00e0 la seule condition qu\u2019ils n\u2019aient pas construit de b\u00e2timents publics vou\u00e9s \u00e0 leurs divinit\u00e9s. M\u00eame leurs constructions religieuses priv\u00e9es devaient, quoi qu\u2019il arrive, rester ouvertes aux voyageurs musulmans, et aucune d\u00e9monstration publique de leur foi et de leurs coutumes n\u2019\u00e9taient autoris\u00e9es. Le <em>jizya<\/em>, une taxe sp\u00e9ciale impos\u00e9e aux <em>kafirs<\/em>, \u00e9tait non seulement tr\u00e8s lourd financi\u00e8rement, mais \u00e9galement un symbole d\u2019inf\u00e9riorit\u00e9, ce qui encourageait les conversions \u00e0 l\u2019islam. Le statut inf\u00e9rieur des hindous leur \u00e9tait en permanence rappel\u00e9 dans l\u2019\u00c9tat islamique.<\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">47<\/span>Cependant, la r\u00e9alit\u00e9 est loin d\u2019\u00eatre aussi simple\u00a0: cette interpr\u00e9tation oublie la mani\u00e8re dont, \u00e0 l\u2019\u00e9poque, la <em>charia<\/em> a \u00e9t\u00e9 r\u00e9interpr\u00e9t\u00e9e et comment la justice, bien plus que la loi religieuse, a \u00e9t\u00e9 l\u2019une des valeurs principales sous-tendant l\u2019\u00c9tat. Tout d\u2019abord, dans un contexte dans lequel les croyances religieuses des dirigeants ne co\u00efncident pas avec celles de leurs sujets, les dissidents au sein de l\u2019islam sunnite continuaient \u00e0 invoquer la <em>charia<\/em>, mais en en alt\u00e9rant le sens. Par elle, ils l\u00e9gitimaient l\u2019id\u00e9e d\u2019une cit\u00e9 dans laquelle cohabiteraient harmonieusement diff\u00e9rentes religions et pratiques sociales, dirig\u00e9e par un souverain qui n\u2019assurerait pas seulement le bien-\u00eatre des musulmans, mais celui de son peuple tout entier. Pour ces dissidents, la <em>charia<\/em> ne devait pas \u00eatre interpr\u00e9t\u00e9e en des termes strictement juridiques, mais en des termes philosophiques (Alam, 2004). De concept rigide de la loi, elle devint un concept bien plus souple de philosophie politique pratique. Dans l\u2019interpr\u00e9tation \u00e9troitement juridique de la <em>charia<\/em>, telle qu\u2019on peut la trouver chez des auteurs du XVI<sup>e<\/sup>\u00a0si\u00e8cle comme Barani ou Sirhindi, la <em>charia<\/em> ne signifie pas seulement la domination totale des musulmans, mais \u00e9galement \u2013\u00a0au moins\u00a0\u2013 l\u2019humiliation des infid\u00e8les, sinon l\u2019\u00e9limination compl\u00e8te de l\u2019incroyance. Pour ceux qui interpr\u00e9t\u00e8rent la<em> charia<\/em> d\u2019une mani\u00e8re davantage philosophique, comme par exemple Abul Fazl, la <em>charia<\/em> est synonyme de <em>N\u00e2m\u00fbs <\/em>(loi divine)\u00a0: sa t\u00e2che la plus importante est de maintenir l\u2019\u00e9quilibre entre les int\u00e9r\u00eats conflictuels, de promouvoir l\u2019harmonie entre les groupes et les communaut\u00e9s, et de veiller au respect des croyances personnelles.<\/p>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">26<\/span> Na\u012br al-D\u012bn al-T\u016bs\u012b, de son vrai nom Muhammad ibn Muhammad ibn al-Hasan al-T\u016bs\u012b, philosophe, scient <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn26\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">48<\/span>De plus, ces dissidents d\u00e9velopp\u00e8rent une conception de l\u2019\u00c9tat fond\u00e9e sur une justice compatible avec la charia mais en partie ind\u00e9pendante de cette derni\u00e8re. Une telle id\u00e9e est par exemple pr\u00e9sente dans les \u00e9crits de Na\u1e63\u012br<sup><a id=\"bodyftn26\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn26\">26<\/a><\/sup>, notamment dans son <em>Akhl\u0101q-e n\u0101sir\u012b<\/em> (1232, \u00ab\u00a0\u00c9thique\u00a0\u00bb). Ce texte se concentre sur l\u2019homme, sur sa vie et sur le monde temporel. Si l\u2019adoration de la divinit\u00e9 est l\u2019une des conditions de la perfection de l\u2019homme, cette perfection ne peut n\u00e9anmoins \u00eatre atteinte sans une organisation sociale paisible et solidaire. Et la coop\u00e9ration sociale, \u00e0 son tour, d\u00e9pend de la justice. Si la justice \u2013\u00a0c\u2019est-\u00e0-dire l\u2019<em>adl<\/em>\u00a0\u2013 dispara\u00eet, les hommes ne poursuivront que leurs int\u00e9r\u00eats priv\u00e9s, et il n\u2019y aura pas de coop\u00e9ration sociale. Pour la faciliter, il faut r\u00e9ussir \u00e0 maintenir un \u00e9quilibre entre les int\u00e9r\u00eats priv\u00e9s. C\u2019est le r\u00f4le de la charia, mais son action n\u2019est possible qu\u2019\u00e0 condition qu\u2019elle soit appliqu\u00e9e par un roi juste dont le devoir principal est de contr\u00f4ler le peuple par le biais de son amour et de ses faveurs. La coop\u00e9ration peut \u00eatre effective\u00a0: 1)\u00a0gr\u00e2ce \u00e0 l\u2019amour mutuel (<em>mohabbat<\/em>). Toutefois, en l\u2019absence d\u2019amour naturel, la seule solution pour l\u2019atteindre est 2)\u00a0un artifice, c\u2019est-\u00e0-dire la justice. Si chacun \u00e9prouvait de l\u2019amour pour son prochain, alors l\u2019<em>insaaf<\/em> (la justice) serait redondante. (Le mot <em>insaaf<\/em> vient de <em>nafst<\/em> qui signifie \u00ab\u00a0prendre la moiti\u00e9, couper en deux\u00a0\u00bb. Le <em>munsif<\/em>, celui qui rendait la justice, divisait l\u2019objet disput\u00e9 en deux parts \u00e9gales, et les partageait.) La coop\u00e9ration sociale est rendue effective gr\u00e2ce \u00e0 ce partage, \u00e0 travers une justice appliqu\u00e9e en accord avec la loi, prot\u00e9g\u00e9e et d\u00e9fendue par un roi dont le principal instrument de contr\u00f4le est l\u2019affection, les faveurs et la justice plut\u00f4t que la contrainte.<\/p>\n<\/div>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">27<\/span> Ce qui, comme nous l\u2019avons d\u00e9j\u00e0 dit, introduit un certain degr\u00e9 d\u2019ambig\u00fcit\u00e9 dans la <em>charia<\/em>.<\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">49<\/span>Dans ces \u00e9crits, la justice dans un \u00c9tat id\u00e9al engendre l\u2019harmonie sociale et l\u2019\u00e9quilibre des revendications conflictuelles des divers groupes d\u2019int\u00e9r\u00eats ou religieux. Les divergences \u00e0 propos de la justice (<em>adl\u00a0<\/em>) sont sources d\u2019affrontements et de destructions. Dans un trait\u00e9 du xVII<sup>e<\/sup>\u00a0si\u00e8cle compil\u00e9 dans les sultanats du Deccan, il est \u00e9crit que l\u2019objectif du sultanat est de satisfaire les besoins humains temporels. Or, puisque les \u00eatres humains croient en diverses religions, des conflits s\u2019ensuivent n\u00e9cessairement. Le r\u00f4le de l\u2019envoy\u00e9 du dieu parfait, du <em>N\u00e2m\u00fbs <\/em>ou de la <em>charia<\/em> est donc de rendre ce genre de conflits impossibles<sup><a id=\"bodyftn27\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn27\">27<\/a><\/sup>.<\/p>\n<\/div>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">28<\/span> Les Sassanides r\u00e9gn\u00e8rent sur l\u2019Iran de 224 \u00e0 651, soit 427 ans. Leur religion \u00e9tait le zoroastrisme <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn28\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<li><span class=\"num\">29<\/span> Le mutazilisme est une \u00e9cole de pens\u00e9e th\u00e9ologique musulmane (VII<sup>e<\/sup>\u00a0si\u00e8cle-XIII<sup>e<\/sup>\u00a0si\u00e8cle) qui d\u00e9fenda <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn29\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">50<\/span>En outre, la justice implique que chacun ne re\u00e7oit ni plus ni moins que ce qu\u2019il m\u00e9rite en tant que membre de sa classe. L\u2019exc\u00e8s, comme le manque, bouleverse la nature de l\u2019union et les relations sociales de cette association. Cet accent sur la d\u00e9sirabilit\u00e9 de la justice traduit le point de vue d\u2019une \u00e9thique la\u00efque. La justice est pour tous, et elle combat toutes les discriminations. L\u2019un des premiers conseils prodigu\u00e9s aux rois dans ces textes est de consid\u00e9rer tous leurs sujets comme \u00ab\u00a0leurs amis et leurs fils\u00a0\u00bb, ind\u00e9pendamment de leur foi. Un souverain non musulman mais juste servira mieux la soci\u00e9t\u00e9 qu\u2019un sultan musulman inique (Alam, 2004). Les anciens rois sassanides r\u00e9gn\u00e8rent pendant presque cinq cents ans, alors que ces infid\u00e8les vouaient un culte au feu<sup><a id=\"bodyftn28\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn28\">28<\/a><\/sup>. Les th\u00e9ories de la justice de Na\u1e63\u012br et celle du mutazilisme<sup><a id=\"bodyftn29\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn29\">29<\/a><\/sup> ont beaucoup en commun, mis \u00e0 part que la premi\u00e8re d\u00e9pendait de la volont\u00e9 divine et, la seconde, de la raison humaine. C\u2019est la th\u00e9orie de la justice de Na\u012br qui a pr\u00e9valu dans la tradition sunnite, mais des traces de la seconde s\u2019y sont gliss\u00e9es, du moins quand l\u2019\u00e9thique de la premi\u00e8re en \u00e9tait suffisamment proche.<\/p>\n<\/div>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">30<\/span> Jal\u00e2luddin Muhammad Akbar, en persan (1542-1605) dirigea l\u2019Empire moghol de 1556 jusqu\u2019en 1605. Il <a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn30\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">51<\/span>Akbar<sup><a id=\"bodyftn30\" class=\"footnotecall\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#ftn30\">30<\/a><\/sup> alla encore plus loin (voir Aquil, 2006\u00a0: 232). Puisque le sultan \u00e9tait <em>de facto<\/em> calife en Inde, tous les dirigeants musulmans d\u00e9pendaient des directives religieuses des seuls oul\u00e9mas. Le <em>Sadar-us-Sadur<\/em> \u00e9tait le th\u00e9ologien en chef de l\u2019\u00c9tat, responsable de l\u2019interpr\u00e9tation et de l\u2019application de la <em>charia<\/em>. En\u00a01579, Akbar r\u00e9duisit les pouvoirs de ce fonctionnaire, expliqua qu\u2019il \u00e9tait un gouvernant juste, qu\u2019il n\u2019\u00e9tait li\u00e9 \u00e0 aucune interpr\u00e9tation particuli\u00e8re de la <em>charia<\/em>, et qu\u2019au moindre d\u00e9saccord sur un point juridique, il avait toute autorit\u00e9 pour donner une interpr\u00e9tation de la charia l\u00e9galement contraignante. Cette prise de position rev\u00eat clairement des connotations la\u00efques.<\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">52<\/span>Akbar abolit \u00e9galement l\u2019imp\u00f4t sur les p\u00e8lerinages hindous, ainsi que le <em>jizya<\/em>. Les chercheurs ont l\u00e9gitimement soutenu que \u00ab\u00a0ces d\u00e9cisions furent dict\u00e9es par les exigences de l\u2019\u00c9tat et non au nom de la tol\u00e9rance religieuse\u00a0\u00bb, mais cela n\u2019est vrai que pour la premi\u00e8re partie de son r\u00e8gne. En effet, il adopta par la suite la philosophie soufiste du <em>Sulh-I-Kul<\/em> \u2013\u00a0\u00ab\u00a0paix absolue\/universelle\u00a0\u00bb\u00a0\u2013 qui implique notamment la tol\u00e9rance socioreligieuse. Il promulgua le <em>Din-i-Ilahi<\/em>, une \u00ab\u00a0religion universelle et philosophique du Dieu unique\u00a0\u00bb, \u2013\u00a0ind\u00e9pendante de l\u2019islam orthodoxe et de l\u2019hindouisme, et utilisant une terminologie neutre destin\u00e9e \u00e0 r\u00e9soudre les controverses \u00e0 la fois internes et externes\u00a0\u2013\u00a0mais fortement influenc\u00e9e par le panth\u00e9isme\u00a0: \u00ab\u00a0Dieu a cr\u00e9\u00e9 des diff\u00e9rences visibles, mais la R\u00e9alit\u00e9 est une\u00a0\u00bb (voir Athar Ali, 2006). Il interdit les conversions forc\u00e9es \u00e0 l\u2019islam, abrogea les restrictions sur les constructions de temples et nomma des hindous \u00e0 des postes envi\u00e9s. Il organisa des discussions religieuses ouvertes non seulement aux musulmans, mais \u00e9galement aux hindous, aux ja\u00efns, aux Parsis et aux chr\u00e9tiens. Le Mah\u0101bh\u0101rata et les <em>Upanishad<\/em> furent traduits en persan, et de nombreuses festivit\u00e9s hindoues furent c\u00e9l\u00e9br\u00e9es \u00e0 la cour d\u2019Akbar. Suivant en cela les yogis hindous, Akbar ne mangeait pas de viande et se rasait une partie des cheveux. Il appelait ses domestiques des <em>chelas<\/em> (titre que l\u2019on attribuait aux disciples des yogis). Il demanda \u00e0 un brahmane de traduire le <em>Khirad<\/em> <em>Afza <\/em>et se montra curieux des cultes vou\u00e9s au feu et au soleil. Il autorisa ses \u00e9pouses hindoues \u00e0 v\u00e9n\u00e9rer leurs idoles dans l\u2019enceinte de son palais, et, \u00e0 la fin, montra un int\u00e9r\u00eat certain pour l\u2019id\u00e9e de r\u00e9incarnation. Ajoutons qu\u2019il adorait la Vierge Marie, et qu\u2019il autorisa la construction d\u2019\u00e9glises chr\u00e9tiennes.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">53<\/span>Tout cela offre un contraste saisissant avec le reste d\u2019un monde dans lequel le fanatisme religieux et l\u2019intol\u00e9rance \u00e9taient consid\u00e9r\u00e9s comme des vertus. L\u2019\u00ab\u00a0\u00c2ge d\u2019Akbar\u00a0\u00bb, correspond, en France et ailleurs en Europe, \u00e0 une \u00e9poque de guerres religieuses sanglantes (massacre de la Saint-Barth\u00e9lemy, par exemple, en 1572). Plus proche de l\u2019Inde, l\u2019empereur ottoman d\u00e9clara que l\u2019une des priorit\u00e9s politique de l\u2019\u00c9tat \u00e9tait de renforcer la charia. Les Britanniques ont repris le flambeau de cette tradition, d\u00e9velopp\u00e9e par Akbar, de respect \u00e9gal \u2013\u00a0ou presque \u00e9gal\u00a0\u2013 et d\u2019impartialit\u00e9 vis-\u00e0-vis de toutes les religions. Il ne semble pas exag\u00e9r\u00e9 d\u2019en conclure que, alors que les Europ\u00e9ens apprenaient \u00e0 la dure l\u2019id\u00e9e de tol\u00e9rance religieuse, un espace conceptuel pour une id\u00e9e d\u2019impartialit\u00e9 \u00e0 l\u2019\u00e9gard de toutes les fois avait d\u00e9j\u00e0 \u00e9t\u00e9 cr\u00e9\u00e9 dans le sous-continent indien, et que l\u2019Europe le d\u00e9couvrit, si tant est qu\u2019elle l\u2019ait r\u00e9ellement d\u00e9couvert, gr\u00e2ce \u00e0 la rencontre coloniale et \u00e0 l\u2019h\u00e9ritage politique de ses sujets colonis\u00e9s.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">54<\/span>Comme je l\u2019ai d\u00e9j\u00e0 dit, quelques fractions de l\u2019\u00e9lite indienne, \u00e0 un certain degr\u00e9 et pendant au moins une phase du colonialisme, ont exp\u00e9riment\u00e9 une rupture avec le pass\u00e9\u00a0: leur identit\u00e9 a \u00e9t\u00e9 fortement perturb\u00e9e, et ils ont flirt\u00e9 avec une forme de schizophr\u00e9nie, \u00e0 tel point que la modernit\u00e9 coloniale en est venue \u00e0 ne pas \u00eatre seulement un langage parmi d\u2019autres, mais <em>le <\/em>langage dominant de la compr\u00e9hension de soi-m\u00eame et de la soci\u00e9t\u00e9. En tant que tout, la soci\u00e9t\u00e9 coloniale a \u00e9chapp\u00e9 \u00e0 ce destin, pour la bonne raison que la majorit\u00e9 de ses membres \u00e9tait exclue de la culture coloniale et ne subissaient donc pas les effets d\u00e9l\u00e9t\u00e8res que cette culture avait sur les \u00e9lites.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">55<\/span>Au mieux, nous sommes si profond\u00e9ment inscrits dans un cadre conceptuel \u00e9tranger que les cadres cr\u00e9\u00e9s par les g\u00e9n\u00e9rations pr\u00e9c\u00e9dentes ne peuvent nous appara\u00eetre que comme des reliques curieuses et exotiques. Pourtant, ces cadres sont bel et bien pr\u00e9sents dans nombre de nos pratiques, et m\u00eame dans certains de nos traits de caract\u00e8re, mais nous ne sommes plus capables de les reconna\u00eetre comme n\u00f4tres ou de voir en quoi ils sont connect\u00e9s \u00e0 notre identit\u00e9.<\/p>\n<\/div>\n<div id=\"docAuthor\"><strong>Rajeev <span class=\"familyName\">Bhargava<\/span><\/strong><\/div>\n<div id=\"docTranslator\">Traduction de <strong>Aur\u00e9lien <span class=\"familyName\">Blanchard<\/span><\/strong><\/div>\n<\/div>\n<div id=\"bibliography\" class=\"section\">\n<h5 class=\"section\"><span class=\"text\">Bibliographie<\/span><\/h5>\n<div class=\"text\">\n<div class=\"doi_box basic\">\n<div class=\"doi_pres\">Des DOI sont automatiquement ajout\u00e9s aux r\u00e9f\u00e9rences par Bilbo, l&rsquo;outil d&rsquo;annotation bibliographique d&rsquo;OpenEdition.<br \/>\nLes utilisateurs des institutions qui sont abonn\u00e9es \u00e0 un des programmes freemium d&rsquo;OpenEdition peuvent t\u00e9l\u00e9charger les r\u00e9f\u00e9rences bibliographiques pour lequelles Bilbo a trouv\u00e9 un DOI.<\/div>\n<\/div>\n<div id=\"bibl_all\" class=\"formated_bibl_container all\">\n<div class=\"open_bibl all\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Alam, Muzzafar, 2004, <em>The Languages of Political Islam in India c. 1200-1800,<\/em> New\u00a0Delhi, Permanent Black.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Ali, M. 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Disponible en ligne\u00a0: <a href=\"http:\/\/fr.scribd.com\/doc\/39859006\/Swaraj-in-Ideas-K-C-Bhattacharya\">http:\/\/fr.scribd.com\/doc\/39859006\/Swaraj-in-Ideas-K-C-Bhattacharya<\/a><\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Dharwadker, Vinay, 1999, <em>The Collected Essays of A.\u00a0K. 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La version \u00e9pist\u00e9mique de cette id\u00e9e est l\u2019assujettissement \u00e9pist\u00e9mique.<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn2\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn2\">2<\/a> Les membres d\u2019une communaut\u00e9 ne sont pas toujours conscients de ces pr\u00e9dispositions, mais leurs actes les trahissent. Par ailleurs, ce devoir de transmission est institutionnalis\u00e9 au sein du syst\u00e8me \u00e9ducatif soutenu par les enseignants et les \u00e9ducateurs, et fait partie de ce que les parents attendent des enseignants.<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn3\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn3\">3<\/a> <em>Pandit<\/em> est un titre honorifique accord\u00e9 en Inde aux \u00e9rudits et aux ma\u00eetres de la musique classique. (<em>Note du traducteur<\/em>.)<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn4\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn4\">4<\/a> En sanscrit, un trait\u00e9. Le terme est g\u00e9n\u00e9ralement utilis\u00e9 en tant que suffixe, comme dans le N\u00e2tya-sh\u00e2stra, le \u00ab\u00a0Trait\u00e9 de la danse et du th\u00e9\u00e2tre\u00a0\u00bb. (<em>Ndt<\/em>.)<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn5\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn5\">5<\/a> Max Friedrich M\u00fcller (1823-1900), philologue et orientaliste allemand. Il fut l\u2019un des fondateurs des \u00e9tudes indiennes et de la mythologie compar\u00e9e. S\u00e2yana (1315-1387) fut l\u2019un des principaux commentateurs des textes v\u00e9diques. (<em>Ndt<\/em>.)<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn6\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn6\">6<\/a> Adi Shankara (788-820) fut l\u2019un des grands m\u00e9taphysiciens de l\u2019hindouisme. (<em>Ndt<\/em>.)<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn7\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn7\">7<\/a> Fanon avait tr\u00e8s bien compris cela. Pour lui, les peuples colonis\u00e9s ne sont pas seulement ceux dont l\u2019on s\u2019est appropri\u00e9 le travail, mais \u00ab\u00a0tout peuple au sein duquel a pris naissance un complexe d\u2019inf\u00e9riorit\u00e9, du fait de la mise au tombeau de l\u2019originalit\u00e9 culturelle locale\u00a0\u00bb (1952\u00a0: 116).<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn8\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn8\">8<\/a> Comme le souligne Mehta, l\u2019enfance est l\u2019un des th\u00e8mes r\u00e9currents des \u00e9crits des lib\u00e9raux britanniques en Inde. Pour ces derniers, \u00ab\u00a0l\u2019Inde est une enfant \u00e0 laquelle l\u2019Empire offre la perspective d\u2019une filiation progressive et l\u00e9gitime. En tant que parent, la Grande-Bretagne a envers elle autant d\u2019autorit\u00e9 que de responsabilit\u00e9s\u00a0\u00bb (<em>ibid<\/em>.\u00a0: 32).<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn9\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn9\">9<\/a> C\u2019est la raison pour laquelle Tagore a d\u00fb \u00e9crire\u00a0: \u00ab\u00a0Nous venons d\u2019\u00eatre dipl\u00f4m\u00e9s de l\u2019Occident, nous venons de r\u00e9ussir \u00e0 traduire ces termes \u00e9trangers d\u2019\u00e9galit\u00e9, de libert\u00e9, de fraternit\u00e9, etc. en bengali, et, dans notre na\u00efvet\u00e9, nous pensions que l\u2019Europe, avec toutes ses prouesses mat\u00e9rielles, reconna\u00eetrait le faible comme son \u00e9gal en termes de droits de l\u2019homme. Nous, les r\u00e9cents dipl\u00f4m\u00e9s, nous avons consid\u00e9r\u00e9 les Occidentaux comme des dieux que nous pourrions toujours adorer, et qui, arm\u00e9s de leur infinie bont\u00e9, veilleraient toujours sur nous. [\u2026] Ce que je veux dire, c\u2019est qu\u2019il y a une id\u00e9e qui gagne tr\u00e8s vite du terrain, aussi bien en Inde qu\u2019en Angleterre\u00a0: les principes europ\u00e9ens sont faits pour l\u2019Europe, et pour l\u2019Europe seule. Les Indiens sont si diff\u00e9rents que les principes de la \u201ccivilisation\u201d ne correspondent pas tout \u00e0 fait \u00e0 leurs besoins\u00a0\u00bb (cit\u00e9 dans Guha, 1998). Ainsi, m\u00eame le plus c\u00e9l\u00e8bre des lib\u00e9raux indiens \u2013 un homme qui croyait davantage \u00e0 l\u2019universalit\u00e9 de la culture que la majorit\u00e9 de ses contemporains \u2013 ne fut en d\u00e9finitive pas dupe de la pr\u00e9tention \u00e0 l\u2019universalisme du lib\u00e9ralisme anglais.<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn10\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn10\">10<\/a> Dans la seconde moiti\u00e9 du XIX<sup>e<\/sup>\u00a0si\u00e8cle, la transformation des Indiens en hommes blancs \u00e9tait une politique coloniale tout \u00e0 fait consciente. Lord Macaulay a \u00e9labor\u00e9 une strat\u00e9gie c\u00e9l\u00e8bre pour r\u00e9pondre \u00e0 la n\u00e9cessit\u00e9 \u00ab\u00a0de former une classe d\u2019individus, indiens de sang et de couleur de peau, mais anglais dans leurs go\u00fbts, leurs opinions, dans leur moralit\u00e9 et dans leur intellect\u00a0\u00bb, cit\u00e9 dans Mehta, (1999\u00a0: 15).<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn11\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn11\">11<\/a> En effet, dans une culture coloniale, les gouvern\u00e9s sont en permanence tent\u00e9s de combattre leurs gouvernants, mais dans les limites psychologiques que ces derniers leur ont impos\u00e9es. Par exemple, les protestations anticoloniales prirent bien souvent mod\u00e8le sur une image de la masculinit\u00e9 r\u00e9cemment valoris\u00e9e. Pour Nandy, il n\u2019est pas surprenant que l\u2019Occident ait cr\u00e9\u00e9 non seulement des admirateurs et des imitateurs serviles, mais \u00e9galement des opposants fantoches, de cirque, qui, comme des gladiateurs, livrent leur dernier combat devant des C\u00e9sars appr\u00e9ciateurs. Pour Nandy, l\u2019opposant classique \u00e0 l\u2019Occident a \u00e9t\u00e9 int\u00e9gr\u00e9 au sein de la conscience dominante comme un \u00ab\u00a0contestataire ornemental\u00a0\u00bb.<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn12\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn12\">12<\/a> En hindi, <em>vidya<\/em> veut dire \u00ab\u00a0savant\u00a0\u00bb. C\u2019est d\u2019ailleurs la m\u00eame racine qui donne le verbe \u00ab\u00a0voir\u00a0\u00bb en fran\u00e7ais ou \u00ab\u00a0<em>Wissen<\/em>\u00a0\u00bb en allemand. (<em>Ndt<\/em>.)<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn13\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn13\">13<\/a> Il n\u2019existe pas de mot pour \u00ab\u00a0religion\u00a0\u00bb dans la plupart des langues indiennes. Le mot sanskrit <em>dharma<\/em>, par lequel il est le plus souvent traduit, n\u2019est pas ad\u00e9quat pour notre propos.<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn14\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn14\">14<\/a> L\u2019expression a \u00e9t\u00e9 invent\u00e9e par le sociologue C. Wright Mills, dans <em>L\u2019Imagination sociologique<\/em> ([1959] 1997). Il faut entendre par l\u00e0 une th\u00e9orie pr\u00e9tendant rendre compte de la totalit\u00e9 de l\u2019univers, comme ont pu le faire le marxisme, le structuralisme, etc. En France, dans le m\u00eame ordre d\u2019id\u00e9e, le lecteur sera plus familier des \u00ab\u00a0Grands R\u00e9cits\u00a0\u00bb. (<em>Ndt<\/em>.)<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn15\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn15\">15<\/a> Sur la dissociation morale, voir Sterba, 1996.<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn16\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn16\">16<\/a> J\u2019emprunte l\u2019expression \u00e0 Leela Gandhi, 1998.<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn17\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn17\">17<\/a> Ashoka (304 av. J.-C.-232 av. J.-C.) est le troisi\u00e8me empereur de la dynastie indienne des Maurya. Afin de diffuser son id\u00e9al de tol\u00e9rance, il promulgua un certain nombre d\u2019\u00e9dits qu\u2019il fit graver dans la pierre et \u00e9riger dans tout l\u2019Empire. (<em>Ndt<\/em>.)<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn18\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn18\">18<\/a> On pourrait ici rendre <em>dharma<\/em> par \u00ab\u00a0vertu\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0devoir\u00a0\u00bb. En effet, Kaushika apprend \u00e0 contr\u00f4ler sa col\u00e8re aupr\u00e8s d\u2019un boucher. (<em>Ndt<\/em>.)<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn19\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn19\">19<\/a> Pour une discussion de la notion bouddhiste d\u2019\u00e9galit\u00e9 humaine, voir Obeyesekere, 2002\u00a0: 182-185\u00a0; ainsi que Thapar, 2007.<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn20\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn20\">20<\/a> En fran\u00e7ais\u00a0: d\u00e9votion. (<em>Ndt<\/em>.)<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn21\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn21\">21<\/a> <em>Virasaiva<\/em> signifie la foi en Shiva (saivisme ou siva\u00efsme) militante et h\u00e9ro\u00efque (<em>vira<\/em>). Les <em>virasaivas<\/em> sont aussi appel\u00e9s <em>lingayatas<\/em>, ceux qui portent le symbole de Shiva, le <em>linga<\/em>. (<em>Ndt<\/em>.)<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn22\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn22\">22<\/a> Ekantada Ramayya et les aradhyas donn\u00e8rent un contenu \u00e0 ce mouvement avant que Basavanna n\u2019en prenne le contr\u00f4le.<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn23\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn23\">23<\/a> Sur la libert\u00e9 accord\u00e9e aux femmes de renoncer au mariage, voir Thapar, 2007. La communaut\u00e9 de Mirabai (1498-1550), par exemple, s\u2019exprima au nom des classes subalternes (et plus particuli\u00e8rement des communaut\u00e9s de tisseuses du XVI<sup>e<\/sup>\u00a0si\u00e8cle) du Saurashtra et du Rajasthan (Inde occidentale) contre les privil\u00e8ges f\u00e9odaux et le poids des castes. Elle appela \u00e0 la r\u00e9sistance culturelle contre les relations maritales impos\u00e9es et offrit un refuge \u00e0 ceux qui renon\u00e7aient \u00e0 leur caste. Voir Mukta, 1994, ainsi que Sangari, 1990.<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn24\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn24\">24<\/a> Pour une discussion du Sultanat et de la p\u00e9riode moghol, voir Alam, 2004.<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn25\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn25\">25<\/a> Un m\u00e9cr\u00e9ant ou un infid\u00e8le. (<em>Ndt<\/em>.)<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn26\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn26\">26<\/a> Na\u012br al-D\u012bn al-T\u016bs\u012b, de son vrai nom Muhammad ibn Muhammad ibn al-Hasan al-T\u016bs\u012b, philosophe, scientifique et math\u00e9maticien persan (1201-1274). (<em>Ndt<\/em>.)<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn27\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn27\">27<\/a> Ce qui, comme nous l\u2019avons d\u00e9j\u00e0 dit, introduit un certain degr\u00e9 d\u2019ambig\u00fcit\u00e9 dans la <em>charia<\/em>.<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn28\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn28\">28<\/a> Les Sassanides r\u00e9gn\u00e8rent sur l\u2019Iran de 224 \u00e0 651, soit 427 ans. Leur religion \u00e9tait le zoroastrisme. (<em>Ndt<\/em>.)<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn29\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn29\">29<\/a> Le mutazilisme est une \u00e9cole de pens\u00e9e th\u00e9ologique musulmane (VII<sup>e<\/sup>\u00a0si\u00e8cle-XIII<sup>e<\/sup>\u00a0si\u00e8cle) qui d\u00e9fendait, entre autres, l\u2019id\u00e9e d\u2019un libre arbitre humain fondamental et s\u2019opposait \u00e0 l\u2019id\u00e9e de pr\u00e9destination. (<em>Ndt<\/em>.)<\/p>\n<p class=\"notesbaspage\"><a id=\"ftn30\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#bodyftn30\">30<\/a> Jal\u00e2luddin Muhammad Akbar, en persan (1542-1605) dirigea l\u2019Empire moghol de 1556 jusqu\u2019en 1605. Il est g\u00e9n\u00e9ralement consid\u00e9r\u00e9 comme le plus grand \u2013 akbar en arabe \u2013 Moghol. (<em>Ndt<\/em>.)<\/p>\n<p><a class=\"go-top\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#article-203\">Haut de page<\/a><\/div>\n<div id=\"quotation\" class=\"section\">\n<h2 class=\"section\"><span class=\"text\">Pour citer cet article<\/span><\/h2>\n<h3>R\u00e9f\u00e9rence papier<\/h3>\n<p><strong>Rajeev <span class=\"familyName\">Bhargava<\/span><\/strong>, \u00ab\u00a0<span lang=\"fr\" xml:lang=\"fr\">Pour en finir avec l\u2019injustice \u00e9pist\u00e9mique du colonialisme<\/span>\u00a0\u00bb, <em>Socio<\/em>, 1\u00a0|\u00a02013, 41-75.<\/p>\n<h3>R\u00e9f\u00e9rence \u00e9lectronique<\/h3>\n<p><strong>Rajeev <span class=\"familyName\">Bhargava<\/span><\/strong>, \u00ab\u00a0<span lang=\"fr\" xml:lang=\"fr\">Pour en finir avec l\u2019injustice \u00e9pist\u00e9mique du colonialisme<\/span>\u00a0\u00bb, <em>Socio<\/em> [En ligne], 1\u00a0|\u00a02013, mis en ligne le 15 mars 2014, consult\u00e9 le 20 mars 2018. URL\u00a0: http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203\u00a0; DOI\u00a0: 10.4000\/socio.203<\/p>\n<p><a class=\"go-top\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#article-203\">Haut de page<\/a><\/div>\n<div id=\"citedby\" class=\"section\">\n<h2 class=\"section\"><span class=\"text\">Cet article est cit\u00e9 par<\/span><\/h2>\n<ul>\n<li>Roulleau-Berger, Laurence. (2015) Sciences sociales \u00ab\u00a0postoccidentales\u00a0\u00bb\u00a0: de l\u2019Asie \u00e0 l\u2019Europe. <em>Socio<\/em>. DOI: <a href=\"https:\/\/dx.doi.org\/10.4000\/socio.1882\">10.4000\/socio.1882<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p><a class=\"go-top\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#\">Haut de page<\/a><\/div>\n<div id=\"authors\" class=\"section\">\n<h2 class=\"section\"><span class=\"text\">Auteur<\/span><\/h2>\n<h3><a href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/216\">Rajeev <span class=\"familyName\">Bhargava<\/span><\/a><\/h3>\n<p class=\"description\">\u00c9conomiste et th\u00e9oricien politique, dirige le Centre for the Study of Developing Societies de Delhi, Inde. Ses principales publications sont\u00a0: <em>Individualism in Social Science<\/em>, Oxford, Clarendon Press, 1992 ; <em>Secularism and its Critics<\/em>, New Delhi, OUP, 1998 ; <em>Politics and Ethics of the Indian Constitution<\/em>, New Delhi, OUP, 2008 ; <em>What is Political Theory and Why do we need it?<\/em>, New Delhi, OUP, <em>The Promise of India\u2019s secular democracy<\/em>, New Delhi, OUP, 2010.<br \/>\n<a href=\"mailto:rbhargav4@gmail.com\">rbhargav4@gmail.com<\/a><\/p>\n<p><a class=\"go-top\" href=\"http:\/\/journals.openedition.org\/socio\/203#article-203\">Haut de page<\/a><\/div>\n<div id=\"license\" class=\"section\">\n<h2 class=\"section\"><span class=\"text\">Droits d\u2019auteur<\/span><\/h2>\n<p>\u00a9 \u00c9ditions de la Maison des sciences de l\u2019homme<\/p>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"<p>R\u00e9sum\u00e9s Fran\u00e7ais English La fin dramatique et peut-\u00eatre irr\u00e9versible de l\u2019h\u00e9g\u00e9monie des principales traditions intellectuelles de l\u2019Occident constitue, pour les th\u00e9oriciens et les chercheurs en sciences sociales, une chance unique de repenser leurs modes d\u2019enqu\u00eate. Jusqu\u2019ici, leur attention s\u2019\u00e9tait essentiellement concentr\u00e9e sur la mani\u00e8re dont des concepts d\u00e9velopp\u00e9s dans un petit groupe de soci\u00e9t\u00e9s \u2013\u00a0que &#8230; <a title=\"Pour en finir avec l\u2019injustice \u00e9pist\u00e9mique du colonialisme\" class=\"read-more\" href=\"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/?p=3634\" aria-label=\"En savoir plus sur Pour en finir avec l\u2019injustice \u00e9pist\u00e9mique du colonialisme\">Lire la suite<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[21,36,18,28],"tags":[326,122,32,324,325,323,327],"class_list":["post-3634","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-anti-imperialisme","category-europe","category-resistance-bruxelles","category-racismes","tag-assujettissement-culturel","tag-colonialisme","tag-culture","tag-hegemonie","tag-inde","tag-injustice-epistemique","tag-rajeev-bhargava"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3634","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=3634"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3634\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":3635,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3634\/revisions\/3635"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=3634"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=3634"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=3634"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}