{"id":5019,"date":"2018-01-01T11:22:32","date_gmt":"2018-01-01T10:22:32","guid":{"rendered":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/?p=5019"},"modified":"2021-11-26T11:31:12","modified_gmt":"2021-11-26T10:31:12","slug":"de-la-religion-aux-traditions","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/?p=5019","title":{"rendered":"De la religion aux traditions"},"content":{"rendered":"<div id=\"docSubtitle\">Quelques r\u00e9flexions sur l\u2019\u0153uvre de Talal Asad<\/div>\n<div id=\"docAuthor\"><strong>Nadia\u00a0<span class=\"familyName\">Fadil<\/span><\/strong><\/div>\n<h4 class=\"section\"><span class=\"text\">Plan<\/span><\/h4>\n<div class=\"tocSection1\">Talal Asad\u00a0: pour une ontologie critique de la modernit\u00e9<\/div>\n<div class=\"tocSection1\">La pertinence de l\u2019islam comme \u00ab\u00a0objet\u00a0\u00bb anthropologique ou sociologique<\/div>\n<div class=\"tocSection1\">L\u2019islam comme \u00ab\u00a0tradition discursive\u00a0\u00bb<\/div>\n<div class=\"tocSection1\">Pour une anthropologie\/sociologie du \u00ab\u00a0s\u00e9culier\u00a0\u00bb et des \u00ab\u00a0traditions\u00a0\u00bb\u00a0?<\/div>\n<div class=\"tocSection1\">Conclusion<\/div>\n<p><!--more--><\/p>\n<div id=\"text\" class=\"section\">\n<div class=\"text wResizable medium\">\n<div class=\"textandnotes\">\n<p class=\"texte\">L\u2019\u0153uvre de l\u2019anthropologue Talal Asad connait ces derni\u00e8res ann\u00e9es une r\u00e9ception active dans le champ scientifique francophone des sciences humaines et sociales. Dans un laps de temps assez court, sont parus plusieurs articles et num\u00e9ros sp\u00e9ciaux abordant les travaux de celui que certains ont qualifi\u00e9 de \u00ab\u00a0plus influent anthropologue vivant\u00a0\u00bb (Landry, 2016\u00a0: 77)<a id=\"bodyftn1\" class=\"footnotecall\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn1\">1<\/a>. Plusieurs de ces publications r\u00e9centes ont notamment cherch\u00e9 \u00e0 saisir les raisons d\u2019une r\u00e9ception qualifi\u00e9e d\u2019\u00ab\u00a0assez lente\u00a0\u00bb dans le champ acad\u00e9mique francophone (Marzouki, 2015). Les premi\u00e8res traductions des travaux de Talal Asad ne paraissent en effet que plus de vingt ans apr\u00e8s la parution de ses travaux majeurs sur la religion (Asad, 1993). M\u00eame s\u2019il est vrai que la r\u00e9ception de l\u2019\u0153uvre d\u2019Asad dans le champ acad\u00e9mique francophone ne s\u2019est faite que r\u00e9cemment, il est toutefois important de noter que sa cons\u00e9cration acad\u00e9mique dans le champ anglo-saxon fut l\u00e0 aussi relativement tardive. Ce n\u2019est que vers le tournant du\u00a0xxi<sup>e\u00a0<\/sup>si\u00e8cle, et surtout avec la parution quasi simultan\u00e9e de\u00a0<em>Formations of the Secular<\/em>\u00a0(2003) et des deux ethnographies\u00a0<em>Politics of Piety<\/em>\u00a0(2005) et\u00a0<em>Ethical Soundscapes<\/em>\u00a0(2006), sign\u00e9es par ses disciples, Saba Mahmood et Charles Hirschkind, que l\u2019\u0153uvre de Talal Asad s\u2019impose dans le d\u00e9bat acad\u00e9mique anglo-saxon sur l\u2019\u00e9tude des ph\u00e9nom\u00e8nes religieux, d\u2019une fa\u00e7on qui d\u00e9passe de loin un ancrage strictement disciplinaire<a id=\"bodyftn2\" class=\"footnotecall\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn2\">2<\/a>. Pour \u00eatre comprise, la r\u00e9ception de son travail doit \u00eatre resitu\u00e9e dans le contexte g\u00e9opolitique des attentats du 11 septembre 2001 et du d\u00e9clenchement de la \u00ab\u00a0guerre contre le terrorisme\u00a0\u00bb qui ont suscit\u00e9 des d\u00e9bats importants sur l\u2019islam dans le monde contemporain.<\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">2<\/span>Dans notre perpective, les diff\u00e9rents essais d\u2019Asad dans le domaine de l\u2019anthropologie et de la sociologie des religions doivent \u00eatre lus comme une s\u00e9rie de r\u00e9flexions critiques dans la ligne incisive d\u2019un Walter Benjamin. Tandis que les jalons de cette approche\u00a0<em>paradigmatique<\/em>\u00a0(Kuhn, 1996), notamment dans l\u2019\u00e9tude des ph\u00e9nom\u00e8nes \u00ab\u00a0religieux\u00a0\u00bb et \u00ab\u00a0s\u00e9culiers\u00a0\u00bb, ont \u00e9t\u00e9 comment\u00e9s par d\u2019autres (Landry, 2016), ici, on examinera avec une particuli\u00e8re attention la notion de\u00a0<em>tradition<\/em>\u00a0telle qu\u2019elle est propos\u00e9e dans le travail d\u2019Asad, notamment dans son anthropologie de l\u2019islam (Asad, 1986b). Malgr\u00e9 les critiques dont elles ont fait l\u2019objet (Bangstad, 2009; Schielke, 2010), les lignes th\u00e9oriques et m\u00e9thodologiques propos\u00e9es par Asad ont inspir\u00e9 un grand nombre d\u2019anthropologues et de sociologues des religions (parmi lesquels Saba Mahmood est la plus connue dans le champ francophone). Dans un premier temps, nous offrirons un aper\u00e7u g\u00e9n\u00e9ral de l\u2019\u0153uvre d\u2019Asad permettant de situer son travail \u00e0 la lumi\u00e8re des discussions qui nous int\u00e9resseront ici. Dans un second temps, nous nous centrerons sur la question de l\u2019islam, notamment sur la fa\u00e7on dont l\u2019anthropologie propos\u00e9e par Asad se situe par rapport \u00e0 un d\u00e9bat pr\u00e9existant dans le champ anglo-saxon. Dans un troisi\u00e8me temps enfin, nous nous interrogerons sur la valeur heuristique du concept de \u00ab\u00a0tradition\u00a0\u00bb mis en avant par Asad.<\/p>\n<h4 class=\"texte\">Talal Asad\u00a0: pour une ontologie critique de la modernit\u00e9<\/h4>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">3<\/span>\u00a0Pour des r\u00e9cits biographiques de son parcours personnel voir les entretiens avec David Scott (2006\u00a0<a href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn3\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">3<\/span>Pour comprendre l\u2019\u0153uvre d\u2019Asad, il est important d\u2019examiner bri\u00e8vement sa biographie particuli\u00e8re et fascinante. Fils d\u2019un p\u00e8re Juif-Autrichien converti \u00e0 l\u2019islam (le c\u00e9l\u00e8bre diplomate Mohamed Asad, n\u00e9 L\u00e9opold Weiss) et d\u2019une m\u00e8re Saoudienne, il grandit dans un milieu cosmopolite en Inde et au Pakistan o\u00f9 les d\u00e9veloppements du tournant de la seconde moiti\u00e9 du\u00a0xx<sup>e<\/sup>\u00a0si\u00e8cle marquent de pr\u00e8s sa trajectoire personnelle<a id=\"bodyftn3\" class=\"footnotecall\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn3\">3<\/a>. C\u2019est en effet dans un monde en pleine effervescence d\u00e9coloniale que Talal Asad trace son chemin vers les sciences humaines et sociales, apr\u00e8s s\u2019\u00eatre essay\u00e9 \u00e0 l\u2019architecture. Il entame ses \u00e9tudes en anthropologie \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 de Edinburgh. \u00c0 Oxford, il soutient une th\u00e8se sur les Kababish au Soudan sous la direction d\u2019Edward Evans-Pritchard. Sa posture critique vis-\u00e0-vis de l\u2019anthropologie durkheimienne, qui domine alors en Grande-Bretagne, se manifeste d\u00e8s cette p\u00e9riode. Tout en s\u2019engageant dans une critique de la notion de structure sociale telle que d\u00e9velopp\u00e9e par Radcliffe-Brown (Scott, 2006\u00a0: 246-247), il se concentre dans sa th\u00e8se de doctorat sur les structures coloniales et sur leur r\u00f4le central dans l\u2019agencement politique des tribus locales.<\/p>\n<\/div>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">4<\/span>\u00a0On pourrait le mettre en parall\u00e8le avec la notion de \u00ab\u00a0doxa\u00a0\u00bb telle qu\u2019employ\u00e9e par Pierre Bourdie\u00a0<a href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn4\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<li><span class=\"num\">5<\/span>\u00a0Pour une discussion d\u00e9taill\u00e9e de sa d\u00e9construction de cette d\u00e9finition, voir Landry, 2007 et Canto\u00a0<a href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn5\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">4<\/span>Cet int\u00e9r\u00eat port\u00e9 \u00e0 la question coloniale et \u00e0 la fa\u00e7on dont celle-ci structure les relations sociales dans les territoires colonis\u00e9s joue un r\u00f4le crucial dans sa trajectoire intellectuelle. Talal Asad est frapp\u00e9 par le manque d\u2019int\u00e9r\u00eat des anthropologues en Grande-Bretagne pour la question coloniale (Scott, 2006\u00a0: 259-260). Selon lui, ce d\u00e9sint\u00e9r\u00eat est symptomatique d\u2019une carence dans la pens\u00e9e dominante fonctionnaliste, surtout par rapport aux questions du pouvoir. Apr\u00e8s la publication de sa th\u00e8se (Asad, 1970), il revient de fa\u00e7on plus syst\u00e9matique sur cette question dans\u00a0<em>Anthropology and the Colonial Encounter<\/em>\u00a0(Asad, 1973). Il est important de noter que, pour Asad, il ne s\u2019agit pas tant d\u2019une posture morale ou d\u00e9nonciatrice envers l\u2019anthropologie, que de la volont\u00e9 de se focaliser sur la fa\u00e7on dont les grilles conceptuelles d\u00e9velopp\u00e9es dans l\u2019\u00e9tude de soci\u00e9t\u00e9s \u00ab\u00a0autres\u00a0\u00bb s\u2019inscrivent dans une matrice coloniale. Aussi insiste-t-il sur le fait que, sur le plan individuel, la plupart des anthropologues ont toujours port\u00e9 un regard critique sur l\u2019entreprise coloniale. Il s\u2019agit surtout de comprendre le rapport entre \u00ab\u00a0savoir\u00a0\u00bb et \u00ab\u00a0pouvoir\u00a0\u00bb au sein de l\u2019anthropologie (voir aussi Landry, 2016). D\u2019o\u00f9 l\u2019int\u00e9r\u00eat qu\u2019il porte aux discours et aux dispositifs dans la veine de Michel Foucault. Asad rompt avec la tendance d\u2019une certaine ethnographie qui se borne \u00e0 d\u00e9crire ou \u00e0 reconstruire des cat\u00e9gories \u00ab\u00a0indig\u00e8nes\u00a0\u00bb (<em>emic categories<\/em>). S\u2019inscrivant plus pr\u00e9cis\u00e9ment dans la tradition marxiste, wittgensteinienne et foucaldienne, il comprend les repr\u00e9sentations ambiantes comme des discours inscrits dans des rapports de forces qui construisent la r\u00e9alit\u00e9 sociale. La t\u00e2che de l\u2019anthropologue consiste d\u00e8s lors \u00e0 comprendre comment des concepts et interpr\u00e9tations des r\u00e9alit\u00e9s sociales deviennent influents et l\u00e9gitimes. Entreprise qui passe comme l\u2019on sait par tout un travail g\u00e9n\u00e9alogique sur les concepts et sch\u00e8mes d\u2019interpr\u00e9tation qui se cristallisent en autant de pratiques et d\u2019institutions<a id=\"bodyftn4\" class=\"footnotecall\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn4\">4<\/a>. C\u2019est ce qu\u2019Asad appelle le \u00ab\u00a0discours autorisant\u00a0\u00bb (<em>authoritative discourse)<\/em>, concept qui sera au c\u0153ur de son entreprise critique (Asad, 1979). Dans cette perspective,\u00a0<em>l\u2019anthropologie<\/em>\u00a0est consid\u00e9r\u00e9e comme un cas d\u2019\u00e9tude en soi. Une grande partie de l\u2019\u0153uvre d\u2019Asad est en effet d\u00e9di\u00e9e \u00e0 la remise en question de certains concepts anthropologiques, surtout au sein de la tradition interpr\u00e9tative et symbolique. Deux \u00e9l\u00e9ments animent cette posture th\u00e9orique et \u00e9pist\u00e9mologique. Le premier est port\u00e9 par une critique de l\u2019aspect culturaliste qui pr\u00e9d\u00e9termine cette posture th\u00e9orique, c\u2019est-\u00e0-dire l\u2019id\u00e9e qu\u2019il existerait un domaine symbolique op\u00e9rant de fa\u00e7on autonome sur la r\u00e9alit\u00e9 sociale. Le second est le r\u00f4le privil\u00e9gi\u00e9 accord\u00e9 \u00e0 l\u2019anthropologue, con\u00e7u comme d\u00e9codeur de symboles (Asad, 1986a). Asad se d\u00e9marque d\u2019une anthropologie qui serait \u00e0 m\u00eame de classifier et de \u00ab\u00a0d\u00e9couvrir\u00a0\u00bb des structures et\/ou des r\u00e9alit\u00e9s sociales dont les acteurs n\u2019auraient pas conscience. Il rejette l\u2019id\u00e9e d\u2019un \u00ab\u00a0inconscient\u00a0\u00bb culturel ou symbolique pour promouvoir une lecture horizontale qui essaie de comprendre comment notre rapport au r\u00e9el s\u2019inscrit dans un jeu de savoir\/pouvoir. Il figure aussi parmi les anthropologues qui introduisent le\u00a0<em>reflexivity turn<\/em>\u00a0au sein de l\u2019anthropologie am\u00e9ricaine en contribuant au c\u00e9l\u00e8bre volume\u00a0<em>Writing Culture<\/em>\u00a0(Clifford, Marcus, 1986), qui interroge de fa\u00e7on critique la notion de repr\u00e9sentation et d\u2019autorit\u00e9 ethnographique. Pour Asad, il s\u2019agit non seulement d\u2019analyser la posture de l\u2019anthropologue, mais \u00e9galement de comprendre comment ses cat\u00e9gories telles que la religion, le rituel ou la corpor\u00e9it\u00e9 sont les dignes h\u00e9riti\u00e8res d\u2019un cadre discursif bien sp\u00e9cifique. L\u2019exemple le plus c\u00e9l\u00e8bre de cette posture critique est la d\u00e9construction qu\u2019il propose de la cat\u00e9gorie de \u00ab\u00a0religion\u00a0\u00bb dans son fameux essai\u00a0<em>\u00ab\u00a0The construction of religion as an anthropological category\u00a0<\/em>\u00bb (Asad, 1993 \u2013\u00a0<em>cf. infra<\/em>)<a id=\"bodyftn5\" class=\"footnotecall\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn5\">5<\/a>.<\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">5<\/span>Une fois cette m\u00e9thodologie d\u00e9velopp\u00e9e, Asad s\u2019emploie \u00e0 la mettre en application de fa\u00e7on empirique. Il est \u00e0 noter que la r\u00e9alit\u00e9 \u00ab\u00a0empirique\u00a0\u00bb \u00e9tudi\u00e9e par Asad ne se limite pas aux pratiques quotidiennes d\u2019hommes et de femmes \u2013 tel que le font les anthropologues habituellement \u2013, mais qu\u2019il s\u2019oriente \u00e9galement (et surtout) sur la production intellectuelle. En coh\u00e9rence avec sa posture critique, il remet en cause, la distinction entre d\u2019une part l\u2019\u00ab\u00a0observation\u00a0\u00bb ou les \u00ab\u00a0descriptions\u00a0\u00bb et, d\u2019autre part, la \u00ab\u00a0th\u00e9orie\u00a0\u00bb. Bien que l\u2019ethnographie soit importante pour Asad, elle demeure pour lui un instrument pour comprendre la fa\u00e7on dont des pratiques quotidiennes \u2013 m\u00eame les plus inconscientes et automatiques \u2013 sont toujours anim\u00e9es et \u00ab\u00a0satur\u00e9es\u00a0\u00bb par des postures th\u00e9oriques (Berthod, 2007).<\/p>\n<h4 class=\"texte\">La pertinence de l\u2019islam comme \u00ab\u00a0objet\u00a0\u00bb anthropologique ou sociologique<\/h4>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">6<\/span>\u00a0Texte d\u00e9sormais classique dont nous proposons la traduction fran\u00e7aise dans la pr\u00e9sente livraison (\u00a0<a href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn6\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">6<\/span>Evoquons d\u2019abord le contexte dans lequel fut \u00e9crit le c\u00e9l\u00e8bre essai\u00a0<em>The Idea of an Anthropology of Islam<\/em>\u00a0(1986)<a id=\"bodyftn6\" class=\"footnotecall\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn6\">6<\/a>\u00a0et les d\u00e9bats qui l\u2019accompagnent \u00e0 propos du \u00ab\u00a0souci \u00e9pist\u00e9mologique\u00a0\u00bb que constituerait l\u2019islam. Le traitement de l\u2019islam comme objet de r\u00e9flexion \u00e9thique, \u00e9pist\u00e9mologique et politique dans les soci\u00e9t\u00e9s occidentales a \u00e9t\u00e9 le fruit de multiples publications dont l\u2019\u00e9tude d\u2019Edward Said,\u00a0<em>Orientalism<\/em>\u00a0(1978), est probablement la plus connue. Dans cette m\u00eame perspective, plusieurs chercheurs ont tent\u00e9 de d\u00e9montrer comment l\u2019islam \u00e9merge comme une cat\u00e9gorie \u00ab\u00a0autre\u00a0\u00bb de \u00ab\u00a0l\u2019Occident\u00a0\u00bb dans les repr\u00e9sentations culturelles et intellectuelles (Amiraux, 2012\u00a0; Anidjar, 2003\u00a0; Hajjat, Mohammed, 2013\u00a0; Said, 1997), notamment en interrogeant les th\u00e9ories de la s\u00e9cularisation (Bab\u00e8s, 1997\u00a0; Dassetto, 1996\u00a0; Roy, 2002\u00a0; Amiraux, 2002\u00a0; Bracke, Fadil, 2008). Dans son livre qui traite du rapport que Max Weber entretenait avec l\u2019islam, le sociologue Bryan Turner (1974) souligne que si Weber s\u2019est int\u00e9ress\u00e9 de fa\u00e7on cursive \u00e0 l\u2019islam, ce fut surtout pour \u00ab\u00a0tester\u00a0\u00bb la validit\u00e9 et l\u2019universalit\u00e9 de ses th\u00e9ories sur la modernit\u00e9 et la s\u00e9cularisation. Pour Weber, les processus de modernisation et de s\u00e9cularisation sont en effet intimement li\u00e9s avec l\u2019\u00e9thique protestante (Weber, 2001), qui permettent une individualisation de l\u2019\u00e9thos et une valorisation d\u2019un rapport actif au monde (<em>this wordly<\/em>).<\/p>\n<\/div>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">7<\/span>\u00a0Un autre d\u00e9bat, similaire \u00e0 celui fran\u00e7ais, \u00e9mergera aussi autour de la question des cadres d\u2019anal\u00a0<a href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn7\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">7<\/span>Alors que cette lecture orientaliste fait l\u2019objet de maintes critiques, le \u00ab\u00a0souci \u00e9pist\u00e9mologique\u00a0\u00bb que repr\u00e9senterait l\u2019islam continue n\u00e9anmoins \u00e0 trouver des \u00e9chos au sein des sciences sociales. La question de savoir \u00e0 quelles conditions parler d\u2019une sociologie de l\u2019islam\u00a0et si les cat\u00e9gories occidentales de s\u00e9cularisation et d\u2019individualisation y sont ad\u00e9quates (Bab\u00e8s, 2000\u00a0; Charnay, 1995\u00a0; Dassetto, 1996\u00a0; Ham\u00e8s, 1999 \u2013 voir autres contributions dans ce num\u00e9ro) demeure vive. Dans le monde anglo-saxon, la question se concentre en anthropologie sur la question de savoir si l\u2019Islam doit \u00eatre consid\u00e9r\u00e9 comme un objet autonome dans l\u2019analyse sociale<a id=\"bodyftn7\" class=\"footnotecall\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn7\">7<\/a>. La parution d\u2019<em>Islam Observed\u00a0<\/em>de Clifford Geertz (1968) constitue une \u00e9tape importante dans cette r\u00e9flexion. L\u2019anthropologue de l\u2019Indon\u00e9sie et du Maroc s\u2019interroge sur la sp\u00e9cificit\u00e9 des soci\u00e9t\u00e9s musulmanes, qu\u2019il explique par la pr\u00e9sence d\u2019un \u00ab\u00a0pouvoir mystique\u00a0\u00bb (<em>mystical power<\/em>) qui s\u2019exercerait de mani\u00e8re diff\u00e9renci\u00e9e selon les contextes (1968\u00a0: 24). En posant le d\u00e9bat en ces termes pr\u00e9cis, Geertz consid\u00e8re l\u2019islam comme un syst\u00e8me symbolique qui donnerait une signification particuli\u00e8re aux comportements sociaux. Son analyse influencera d\u2019autres chercheurs apr\u00e8s lui int\u00e9ress\u00e9s \u00e0 la fa\u00e7on dont ce pouvoir mystique s\u2019exerce (\u00e0 travers les figures des marabouts ou des saints) permettant l\u2019\u00e9mergence d\u2019un (contre)pouvoir dans les mobilisations sociales (Eickelman, 1976\u00a0; Gilsenan, 1982).\u00a0<em>Muslim Societies<\/em>\u00a0d\u2019Ernest Gellner (2000) est un autre exemple d\u2019une \u00e9tude qui tente de cerner une \u00ab\u00a0sp\u00e9cificit\u00e9 islamique\u00a0\u00bb, mais de fa\u00e7on plus d\u00e9terministe. Pour Gellner, les soci\u00e9t\u00e9s musulmanes se caract\u00e9risent par une homog\u00e9n\u00e9it\u00e9 particuli\u00e8re qui est due \u00e0 une structure sociale distincte. Celle-ci s\u2019appuie sur un \u00e9quilibre entre trois \u00e9l\u00e9ments constitutifs\u00a0: \u00ab\u00a0la communaut\u00e9\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0l\u2019autorit\u00e9 scripturaire\u00a0\u00bb (c\u2019est-\u00e0-dire les livres saints) et l\u2019id\u00e9e de \u00ab\u00a0leadership\u00a0\u00bb et d\u2019\u00ab\u00a0ascendance\u00a0\u00bb (Gellner, 2000\u00a0: 195).<\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">8<\/span>Cette fa\u00e7on d\u2019aborder la probl\u00e9matique, et surtout la suggestion d\u2019une sp\u00e9cificit\u00e9 musulmane, fera l\u2019objet de multiples commentaires. Tandis que la dimension essentialiste induite par cette posture est au c\u0153ur des diverses critiques (el-Zein, 1977; Varisco, 2005; Zubaida, 2006), certains probl\u00e9matisent aussi l\u2019autorit\u00e9 que les anthropologues s\u2019octroient pour d\u00e9finir ce qui pourrait \u00eatre compris comme le \u00ab\u00a0v\u00e9ritable Islam\u00a0\u00bb. L\u2019article de l\u2019anthropologue Abdul Hamid El-Zein (1977), qui figure parmi les textes les plus connus et qui sera ensuite explicitement repris par Talal Asad, en est un exemple. Dans la discussion qu\u2019El-Zein propose sur la litt\u00e9rature existante, il souligne que les travaux anthropologiques se distinguent souvent par une tendance continuelle \u00e0 distinguer le \u00ab\u00a0vrai\u00a0\u00bb Islam (qui est souvent assimil\u00e9 \u00e0 l\u2019islam populaire) du \u00ab\u00a0faux\u00a0\u00bb Islam (souvent compris comme l\u2019islam des \u00e9lites). Ce faisant, l\u2019anthropologie se place au m\u00eame niveau que la th\u00e9ologie dans sa pr\u00e9tention de pouvoir d\u00e9terminer ce qu\u2019est l\u2019islam (1977\u00a0: 248-249). Malgr\u00e9 une diversit\u00e9 accrue dans les descriptions ethnographiques, les diff\u00e9rentes analyses ont tendance \u00e0 regrouper ces vastes ph\u00e9nom\u00e8nes sous un d\u00e9nominateur commun (l\u2019islam) et \u00e0 insister sur des caract\u00e9ristiques communes. Cela conduit El-Zein \u00e0 se poser la question suivante\u00a0: \u00ab\u00a0\u00c0 la lumi\u00e8re de cette diversit\u00e9 de significations, peut-on parler d\u2019un seul, vrai islam\u00a0?\u00a0\u00bb (1977\u00a0: 249). El-Zein reconna\u00eet bien l\u2019existence d\u2019un r\u00e9f\u00e9rent symbolique musulman partag\u00e9 par diff\u00e9rents acteurs sociaux\u00a0: sa d\u00e9monstration vise surtout \u00e0 remettre en question l\u2019id\u00e9e qu\u2019il y aurait une entit\u00e9 islamique homog\u00e8ne qui pourrait \u00eatre l\u2019objet d\u2019une analyse sociale (voir aussi Anjum, 2007) valable pour l\u2019ensemble des soci\u00e9t\u00e9s concern\u00e9es.<\/p>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">8<\/span>\u00a0Entre autres la repr\u00e9sentation miroir qui est faite entre l\u2019Occident et l\u2019Orient dans l\u2019int\u00e9gratio\u00a0<a href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn8\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">9<\/span>C\u2019est par rapport \u00e0 cette interrogation qu\u2019Asad se positionne dans le d\u00e9bat acad\u00e9mique anglo-saxon, en proposant une lecture en deux temps. La premi\u00e8re est de r\u00e9futer fermement \u2013 notamment \u00e0 travers une discussion critique de l\u2019\u0153uvre de Gellner \u2013 l\u2019existence d\u2019une soi-disant structure sociale \u00ab\u00a0musulmane\u00a0\u00bb en pointant du doigt les multiples incoh\u00e9rences de cette hypoth\u00e8se essentialiste<a id=\"bodyftn8\" class=\"footnotecall\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn8\">8<\/a>. Les soci\u00e9t\u00e9s musulmanes, explique-t-il, sont travers\u00e9es par des formations historiques distinctes (telles que le capitalisme ou la colonisation) qui ne se limitent pas au Moyen-Orient (Asad, 1986b\u00a0: 15). En rappelant l\u2019importance de l\u2019histoire et du pouvoir, Asad nous invite \u00e0 comprendre comment les ph\u00e9nom\u00e8nes sociaux (par exemple, la structure tribale) sont le produit d\u2019une certaine \u00e9conomie politique qui n\u2019est pas transposable\u00a0\u00e0 \u00ab\u00a0l\u2019islam\u00a0\u00bb dans son entier. Ceci dit, il n\u2019abandonne pas l\u2019id\u00e9e que l\u2019islam pourrait figurer comme objet d\u2019analyse, ce qui nous am\u00e8ne \u00e0 la seconde dimension de son texte. Pour Asad, l\u2019islam garde une certaine pertinence comme \u00ab\u00a0repr\u00e9sentation discursive\u00a0\u00bb (1986b\u00a0: 16) qui apporte une\u00a0<em>coh\u00e9rence<\/em>\u00a0\u00e0 certains comportements sociaux, tel qu\u2019articul\u00e9 par les acteurs eux-m\u00eames. Il s\u2019agit d\u00e8s lors de saisir la fa\u00e7on dont l\u2019\u00ab\u00a0islam\u00a0\u00bb semble pouvoir exister sociologiquement, sans pour autant l\u2019essentialiser comme ph\u00e9nom\u00e8ne social distinct (1986b\u00a0: 19-20). C\u2019est \u00e0 travers la notion de \u00ab\u00a0tradition discursive\u00a0\u00bb qu\u2019il apportera des \u00e9l\u00e9ments de r\u00e9ponse \u00e0 cette interrogation.<\/p>\n<\/div>\n<h4 class=\"texte\">L\u2019islam comme \u00ab\u00a0tradition discursive\u00a0\u00bb<\/h4>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">10<\/span>Pour comprendre la proposition de Talal Asad, il est important de situer son entreprise dans une tentative plus g\u00e9n\u00e9rale de \u00ab\u00a0<em>provincialiser\u00a0\u00bb<\/em>\u00a0(Chakrabarty, 2000) les grilles de lectures de l\u2019anthropologie. Sa critique importante de la cat\u00e9gorie \u00ab\u00a0religion\u00a0\u00bb, \u00e0 travers une d\u00e9construction de la d\u00e9finition propos\u00e9e par Clifford Geertz (Asad, 1993), en est l\u2019exemple le plus connu (voir aussi Fiorentini, Rebucini, 2015\u00a0; Scott, Hirschkind, 2006). En s\u2019attaquant \u00e0 la d\u00e9finition de Geertz, Asad ne s\u2019en prend en effet pas seulement \u00e0 l\u2019une des d\u00e9finitions les plus influentes de l\u2019\u00e9poque, mais aussi \u00e0 une approche symbolique qui pr\u00e9dominait dans la litt\u00e9rature de l\u2019\u00e9poque. Car, c\u2019est bien cette anthropologie de l\u2019action humaine qui sous-tend la th\u00e9orie de Geertz de la religion comme syst\u00e8me symbolique. L\u2019id\u00e9e qu\u2019il existerait un domaine symbolique qui serait ind\u00e9pendant et pourrait agir sur l\u2019action humaine est, pour Asad, erron\u00e9e. Une telle id\u00e9e ignore en effet la mat\u00e9rialit\u00e9 qui permet l\u2019effectivit\u00e9 des \u00ab\u00a0symboles\u00a0\u00bb. C\u2019est \u00e0 travers une pratique (ou\u00a0<em>discipline<\/em>) que certaines repr\u00e9sentations se mat\u00e9rialisent et peuvent guider l\u2019action humaine.<\/p>\n<blockquote>\n<p class=\"citation\">Le probl\u00e8me fondamental, n\u00e9anmoins [\u2026] r\u00e9side dans la pr\u00e9somption de deux niveaux s\u00e9par\u00e9s \u2013 le culturel, d\u2019un c\u00f4t\u00e9 (qui consiste en des symboles) et le social et psychologique, de l\u2019autre \u2013 qui interagissent [\u2026]. En adoptant une telle d\u00e9finition, Geertz s\u2019\u00e9loigne d\u2019une perspective qui comprend les symboles comme essentiels \u00e0 des pratiques de signification et d\u2019organisation (pour se rapprocher d\u2019une) notion de symboles compris comme porteurs de significations qui sont externes aux conditions sociales et \u00e0 l\u2019\u00e9tat subjectif (Asad, 1983\u00a0: 118).<\/p>\n<\/blockquote>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">9<\/span>\u00a0La question de la d\u00e9finition de la religion est en effet une des int\u00e9rrogations les plus anciennes\u00a0<a href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn9\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">11<\/span>\u00c0 travers sa critique, Asad tente de mettre en \u00e9vidence le fait que cette lecture symbolique a une historicit\u00e9 qui lui est propre. L\u2019id\u00e9e que la religion serait un syst\u00e8me de croyance distinct de \u00ab\u00a0conditions mat\u00e9rielles\u00a0\u00bb r\u00e9sulte pour lui d\u2019une lecture moderniste qui op\u00e8re \u00e0 travers une s\u00e9rie de diff\u00e9renciations et oppositions entre le \u00ab\u00a0symbolique\u00a0\u00bb et le \u00ab\u00a0mat\u00e9riel\u00a0\u00bb, ou \u00ab\u00a0l\u2019infrastructure\u00a0\u00bb et la \u00ab\u00a0superstructure\u00a0\u00bb (voir aussi Latour, 1993). Et c\u2019est bien l\u00e0 que l\u2019on reconna\u00eet la critique fondamentale qu\u2019il adresse \u00e0 la cat\u00e9gorie de \u00ab\u00a0religion\u00a0\u00bb. S\u2019il s\u2019av\u00e8re critique de la d\u00e9finition propos\u00e9e par Geertz, ce n\u2019est non pas (seulement) en raison de son ethnocentrisme<a id=\"bodyftn9\" class=\"footnotecall\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn9\">9<\/a>, mais surtout parce que l\u2019id\u00e9e m\u00eame d\u2019une \u00ab\u00a0religion\u00a0\u00bb est le fruit d\u2019une historicit\u00e9 particuli\u00e8re.<\/p>\n<\/div>\n<blockquote>\n<p class=\"citation\">Mais cette s\u00e9paration entre la religion et le pouvoir est une norme moderne occidentale, le produit unique d\u2019une histoire post-r\u00e9formiste. [\u2026] Mon argument est qu\u2019il ne peut pas y avoir une d\u00e9finition universelle de la religion, non pas parce que ces \u00e9l\u00e9ments constitutifs sont historiquement sp\u00e9cifiques, mais parce que la d\u00e9finition elle-m\u00eame est le produit d\u2019un processus discursif (Asad, 1993\u00a0: 116).<\/p>\n<\/blockquote>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">10<\/span>\u00a0Il expliquera comment le d\u00e9veloppement d\u2019une notion de religion s\u2019inscrira \u00e0 la lumi\u00e8re de deux d\u00e9\u00a0<a href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn10\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">12<\/span>Tout cela nous ram\u00e8ne \u00e0 un point central dans l\u2019anthropologie religieuse d\u2019Asad, qu\u2019il d\u00e9veloppe de fa\u00e7on plus fine dans\u00a0<em>Formations of the Secular<\/em>\u00a0(2003)\u00a0: l\u2019id\u00e9e que la notion de \u00ab\u00a0religion\u00a0\u00bb doit \u00eatre comprise comme le produit d\u2019un processus discursif moderne. Pour Asad, c\u2019est le contexte moderne et s\u00e9culier qui produit la \u00ab\u00a0question religieuse\u00a0\u00bb et la s\u00e9paration entre les \u00ab\u00a0sph\u00e8res\u00a0\u00bb (voir aussi Agrama, 2012\u00a0; Anidjar, 2008\u00a0; Fernando, 2014). Cette posture constructiviste n\u2019est pas compl\u00e8tement in\u00e9dite\u00a0: on la retrouve dans des d\u00e9bats sociologiques des ann\u00e9es\u00a01970 qui remettent en question le paradigme de la s\u00e9cularisation (Lauwers, 1974\u00a0; Martin, 1969) ou dans des travaux sur la mondialisation (Beyer, 1994). Ce qui est particulier dans le travail d\u2019Asad, c\u2019est sa volont\u00e9, dans la lign\u00e9e de Foucault, d\u2019historiciser l\u2019\u00e9mergence de ces cat\u00e9gories, et de mettre leur op\u00e9ration en \u00e9vidence dans un rapport de pouvoir et de savoir<a id=\"bodyftn10\" class=\"footnotecall\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn10\">10<\/a>.<\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">13<\/span>Si la notion de \u00ab\u00a0religion\u00a0\u00bb figure surtout comme une cat\u00e9gorie historique dans la pens\u00e9e d\u2019Asad, c\u2019est \u00e0 travers la notion de \u00ab\u00a0tradition discursive\u00a0\u00bb qu\u2019il propose un outil heuristique pour \u00e9tudier des ph\u00e9nom\u00e8nes tels que l\u2019islam. \u00ab\u00a0Qu\u2019est-ce qu\u2019une anthropologie de l\u2019islam\u00a0?\u00a0\u00bb. \u00c0 cette question Asad r\u00e9pond ceci\u00a0:<\/p>\n<blockquote>\n<p class=\"citation\">Si l\u2019on veut \u00e9crire une anthropologie de l\u2019islam, l\u2019on doit commencer, comme les musulmans le font, \u00e0 partir du concept de tradition discursive qui inclut et se relie aux textes fondateurs du Coran et le Hadith. L\u2019islam n\u2019est ni une structure sociale distincte, ni une collection h\u00e9t\u00e9rog\u00e8ne de croyances, artefacts, coutumes et morales. C\u2019est une tradition\u00a0(Asad, 1986b\u00a0: 14).<\/p>\n<\/blockquote>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">11<\/span>\u00a0Foucault propose la notion de rar\u00e9faction pour comprendre comment des \u00e9nonc\u00e9s h\u00e9t\u00e9rog\u00e8nes obtienne\u00a0<a href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn11\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">14<\/span>Asad endosse un imaginaire musulman dominant qui consid\u00e8re le Coran et la Sunna comme des p\u00f4les fondateurs de la tradition. Il insiste aussi sur l\u2019historicit\u00e9 des concepts, pratiques et d\u00e9bats qui sous-tendent cette tradition (Asad, 1986b\u00a0: 14). \u00c0 ce stade, il s\u2019oppose \u00e0 ceux qui voudraient que l\u2019islam soit une \u00ab\u00a0structure sociale distincte\u00a0\u00bb ou bien une \u00ab\u00a0collection h\u00e9t\u00e9rog\u00e8ne de croyances, artefacts, coutumes et morales\u00a0\u00bb. Cette double n\u00e9gation nous rappelle la position interm\u00e9diaire qu\u2019Asad souhaite adopter \u00e0 travers sa notion de tradition\u00a0: elle doit nous permettre de prendre l\u2019islam au s\u00e9rieux comme objet d\u2019analyse sans pour autant le r\u00e9ifier (<em>cf. supra<\/em>). Asad rejette en des termes explicites l\u2019id\u00e9e de tradition comme \u00ab\u00a0ruse\u00a0\u00bb (1986b\u00a0: 15) ou \u00ab\u00a0invention\u00a0\u00bb (Hobsbawn and Ranger 1983). Il s\u2019agit plut\u00f4t de saisir la tradition dans sa consistance et son caract\u00e8re performatif, d\u2019o\u00f9 la notion de \u00ab\u00a0tradition discursive\u00a0\u00bb. Cette qualification, qu\u2019il emprunte en partie \u00e0 Alisdair MacIntyre (1984 [1981]), reprend l\u2019id\u00e9e aristot\u00e9licienne selon laquelle toute conduite \u00e9thique (<em>virtue<\/em>) doit \u00eatre con\u00e7ue comme une pratique s\u2019inscrivant aussi dans un r\u00e9cit plus large (ce qu\u2019il appelle la \u00ab\u00a0tradition sociale\u00a0\u00bb). MacIntyre cherchait \u00e0 d\u00e9velopper une philosophie morale qui se d\u00e9marquerait de celle des Lumi\u00e8res \u2013 qu\u2019il consid\u00e9rait comme erron\u00e9e en raison de son fondement individualiste et \u00e9motif. Sa proposition d\u2019explorer la question \u00e9thique \u00e0 travers une s\u00e9rie de pratiques a un impact important dans le travail d\u2019Asad. Soulignons \u00e9galement l\u2019influence de Foucault, qui permet une lecture non-essentialiste de l\u2019islam tout en tenant compte de l\u2019id\u00e9e d\u2019une coh\u00e9rence interne selon un principe de restriction s\u00e9mantique (Foucault,\u00a01969).<a id=\"bodyftn11\" class=\"footnotecall\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn11\">11<\/a><\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">15<\/span>Comprendre l\u2019islam comme \u00ab\u00a0tradition discursive\u00a0\u00bb est en effet aussi une fa\u00e7on de comprendre comment des personnes se constituent en tant que sujets \u00e9thiques (voir aussi Fassin, 2015\u00a0; Foucault, 1984\u00a0; Keane, 2016\u00a0; Laidlaw, 2014\u00a0; Lambek, 2010). Il est d\u00e8s lors important de souligner qu\u2019appr\u00e9hender l\u2019islam comme une tradition discursive pr\u00e9suppose une diff\u00e9renciation entre les musulmans et l\u2019islam et une red\u00e9finition tr\u00e8s claire de ce qui pourrait \u00eatre l\u2019objet d\u2019analyse d\u2019une anthropologie de l\u2019islam\u00a0: ce ne sont pas les musulmans, mais le rapport qu\u2019ils entretiennent \u00e0 l\u2019islam. Asad explique en effet que \u00ab\u00a0tout ce que les musulmans disent et font ne fait pas partie de la tradition discursive islamique\u00a0\u00bb (Asad, 1986b\u00a0: 14). En mettant cette distinction en avant, il introduit non seulement une distinction m\u00e9thodologique qui se d\u00e9marque des \u00e9tudes des\u00a0soci\u00e9t\u00e9s dites \u00ab\u00a0musulmanes\u00a0\u00bb, mais il nous rappelle ainsi que l\u2019objet \u00ab\u00a0islam\u00a0\u00bb ne devient pertinent qu\u2019\u00e0 partir du moment o\u00f9 il est explicitement invoqu\u00e9 comme partie prenante d\u2019une pratique par les musulmans eux-m\u00eames (voir aussi Mahmood, 2015). Car, comme il l\u2019explique, \u00ab\u00a0une pratique devient islamique parce qu\u2019elle est autoris\u00e9e par la tradition discursive de l\u2019islam et est enseign\u00e9e aux musulmans\u00a0\u00bb (Asad, 1986b\u00a0: 15). Il est important de souligner ici que ce n\u2019est pas seulement l\u2019individu qui choisit de rattacher une pratique \u00e0 la tradition musulmane. Afin d\u2019\u00eatre consid\u00e9r\u00e9e comme telle, cette pratique doit aussi \u00eatre socialement reconnue comme faisant partie de la tradition. L\u2019on est donc bien loin d\u2019une m\u00e9thodologie individualiste qui consid\u00e8re l\u2019acteur comme porteur de significations. L\u2019individu s\u2019inscrit, plut\u00f4t, dans un cadre discursif particulier qui structure aussi sa conduite sociale. Le d\u00e9fi consiste, d\u00e8s lors, \u00e0 comprendre les diff\u00e9rents d\u00e9bats qui accompagnent la pr\u00e9sentation ou l\u2019inscription de certaines pratiques ou id\u00e9es comme \u00ab\u00a0musulmanes\u00a0\u00bb.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">16<\/span>Cet \u00e9l\u00e9ment nous conduit \u00e0 un dernier aspect important dans la conceptualisation de la notion de \u00ab\u00a0tradition discursive\u00a0\u00bb dans le travail d\u2019Asad\u00a0: la notion d\u2019<em>orthodoxie<\/em>. M\u00eame si Asad comprend la tradition musulmane comme un ensemble d\u2019interpr\u00e9tations h\u00e9t\u00e9rog\u00e8nes, il insiste aussi sur le fait que les diff\u00e9rentes perspectives ou opinions qui y circulent n\u2019ont pas le m\u00eame poids ou r\u00f4le structurant \u2013 ce qu\u2019il lie au pouvoir (1986b\u00a0: 15). Il est important de comprendre que, pour Asad, la notion d\u2019orthodoxie consiste non pas en une s\u00e9rie de doctrines ou de v\u00e9rit\u00e9s comprises comme immuables, mais en un jeu de rapports de force \u00e0 travers lesquels la question de la v\u00e9rit\u00e9 est construite. Le conflit et le d\u00e9bat sont, donc, partie int\u00e9grante d\u2019une tradition, car c\u2019est \u00e0 travers ceux-ci qu\u2019est reproduite une interrogation autour de ce qui peut \u00eatre consid\u00e9r\u00e9 comme \u00e9tant la v\u00e9rit\u00e9. Pour Asad, les diff\u00e9rentes pol\u00e9miques autour de l\u2019interpr\u00e9tation du Coran ou le d\u00e9veloppement de certaines m\u00e9thodes herm\u00e9neutiques ne sont pas le signe d\u2019une \u00ab\u00a0crise\u00a0\u00bb de l\u2019islam, mais plut\u00f4t d\u2019une tradition \u00ab\u00a0vivante\u00a0\u00bb\u00a0(Asad, 1986b\u00a0: 23). \u00c0 travers cette notion de tradition, on retrouve une approche qui prend ses distances avec les critiques anti-essentialistes en prenant \u00ab\u00a0l\u2019islam\u00a0\u00bb (et non pas seulement les musulmans) comme objet d\u2019\u00e9tude. L\u2019islam est surtout compris de fa\u00e7on complexe, comme un\u00a0<em>dispositif<\/em>\u00a0ou une tradition, qui devient un objet d\u2019\u00e9tude sociologique et anthropologique \u00e0 partir du moment o\u00f9 il est invoqu\u00e9 par les musulmans dans leurs pratiques quotidiennes.<\/p>\n<h4 class=\"texte\">Pour une anthropologie\/sociologie du \u00ab\u00a0s\u00e9culier\u00a0\u00bb et des \u00ab\u00a0traditions\u00a0\u00bb\u00a0?<\/h4>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">12<\/span>\u00a0Le principe de\u00a0<em>hisba<\/em>\u00a0fait r\u00e9f\u00e9rence a l\u2019id\u00e9e que la conduite de chacun dans l\u2019islam est une respon\u00a0<a href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn12\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">17<\/span>L\u2019anthropologie de Talal Asad, et plus particuli\u00e8rement sa notion de \u00ab\u00a0tradition\u00a0\u00bb, implique donc une s\u00e9rie de \u00ab\u00a0d\u00e9placements\u00a0\u00bb th\u00e9oriques (Fiorentini, Rebucini 2015) par rapport \u00e0 l\u2019objet d\u2019\u00e9tude, notamment dans la fa\u00e7on qu\u2019ont les sciences sociales d\u2019aborder les ph\u00e9nom\u00e8nes dits \u00ab\u00a0religieux\u00a0\u00bb. La remise en question de la pertinence analytique de la cat\u00e9gorie \u00ab\u00a0religion\u00a0\u00bb n\u2019est pas uniquement pol\u00e9mique (Anidjar, 2008). Pour Asad, l\u2019enjeu est de d\u00e9velopper simultan\u00e9ment une m\u00e9thodologie qui d\u00e9place l\u2019angle d\u2019analyse vers l\u2019\u00e9tude de processus discursifs modernes, dont la religion est le produit. Cette m\u00e9thodologie chercherait \u00e0 comprendre comment la modernit\u00e9 (et les processus de s\u00e9cularisation) pose \u00ab\u00a0la religion\u00a0\u00bb comme question \u00e9pist\u00e9mologique, politique et \u00e9thique, ce qui implique aussi une reconfiguration des traditions existantes, telles que l\u2019islam. L\u2019\u00e9tude de Hussein Ali Agrama,\u00a0<em>Questioning Secularism<\/em>\u00a0(2012), en est un bon exemple. Elle se propose une analyse anthropologique des transformations mat\u00e9rielles et discursives de la\u00a0<em>shari\u2019a\u00a0<\/em>dans l\u2019\u00c9gypte contemporaine. Le concept de\u00a0<em>shari\u2019a\u00a0<\/em>est au c\u0153ur de la tradition musulmane et fait r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 l\u2019immense corpus de recommandations et de r\u00e9flexions sur la conduite \u00e9thique musulmane appropri\u00e9e au sein des diff\u00e9rentes \u00e9coles de pens\u00e9es sunnites et shi\u2019ite. Agrama s\u2019int\u00e9resse d\u2019une part \u00e0 la fa\u00e7on dont les processus de modernisation impliquent une reconfiguration de la\u00a0<em>shari\u2019a<\/em>, et, d\u2019autre part, aux \u00e9volutions\u00a0partielles que celle-ci connait, confront\u00e9e aux principes modernes de \u00ab\u00a0la raison d\u2019\u00c9tat\u00a0\u00bb, de \u00ab\u00a0l\u2019ordre public\u00a0\u00bb ou de \u00ab\u00a0la citoyennet\u00e9\u00a0\u00bb. Cette dynamique aboutit, selon lui, \u00e0 une transformation non seulement de la nature op\u00e9rative de la\u00a0<em>shari\u2019a<\/em>\u00a0\u2013 car elle devient \u00ab\u00a0loi\u00a0\u00bb (voir aussi Messick, 1993), mais aussi du rapport qui est install\u00e9 entre le sujet \u00e9thique et les prescriptions musulmanes. L\u2019un des cas les plus iconiques qu\u2019il examine est celui de la d\u00e9claration d\u2019apostasie \u00e0 l\u2019encontre du th\u00e9ologien \u00e9gyptien Nasr Hamid Abu Zayd par les autorit\u00e9s \u00e9gyptiennes. En raison de ses \u00e9crits sur le Coran Abu Zayd a \u00e9t\u00e9 accus\u00e9 d\u2019apostasie et, en cons\u00e9quence, a \u00e9t\u00e9 d\u00e9mis de ses fonctions \u00e0 l\u2019universit\u00e9 du Caire et a vu son mariage annul\u00e9. Cet exemple illustre, selon Agrama, comment un concept coranique (la\u00a0<em>hisba<\/em>) combin\u00e9 \u00e0 des principes modernes de \u00ab\u00a0raison d\u2019\u00c9tat\u00a0\u00bb d\u00e9finit un \u00ab\u00a0ordre public\u00a0\u00bb musulman \u00e0 caract\u00e8re coercitif et r\u00e9pressif<a id=\"bodyftn12\" class=\"footnotecall\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn12\">12<\/a>. Pour lui, ce type d\u2019affaire, loin de faire \u00e9tat d\u2019un rejet de la modernisation, en est pr\u00e9cis\u00e9ment le r\u00e9sultat. Un autre exemple d\u2019une \u00e9tude qui essaie de comprendre comment des cadres discursifs modernes reconfigurent l\u2019islam est celui de Mayanthi Fernando (Fernando, 2014). Son enqu\u00eate qui traite de l\u2019islam et de la la\u00efcit\u00e9 en France propose une analyse complexe des diff\u00e9rents sites d\u2019intervention de la la\u00efcit\u00e9 dans la r\u00e9gulation de l\u2019islam et les diff\u00e9rentes contradictions qui la traversent. L\u2019analyse porte sur la dimension politique et citoyenne de ces transformations. Fernando s\u2019int\u00e9resse en effet \u00e0 la fa\u00e7on dont le discours de \u00ab\u00a0neutralit\u00e9\u00a0\u00bb op\u00e8re comme un discours r\u00e9gulateur de l\u2019islam en France (voir aussi Amir-Moazami, 2007\u00a0; Bowen, 2008\u00a0; Scott, 2007). Les diff\u00e9rentes mesures restrictives mises en place \u2013 dont la \u00ab\u00a0loi Stasi\u00a0\u00bb dite \u00ab\u00a0anti-foulard\u00a0\u00bb de 2004 est la plus connue \u2013 sugg\u00e8rent en effet un certain malaise par rapport aux manifestations de signes religieux (et surtout musulmans) dans l\u2019espace public (voir aussi Bracke, 2013\u00a0; Fadil, 2014). Mais plut\u00f4t que de pr\u00e9supposer une coh\u00e9rence dans son application, Fernando tente de d\u00e9montrer que celle-ci est loin d\u2019\u00eatre uniforme. Que ce soit des contradictions dans le rapport entretenu \u00e0 la chr\u00e9tient\u00e9 \u2013 comme illustr\u00e9 par le mod\u00e8le de l\u2019Alsace Moselle o\u00f9 les \u00e9coles confessionnelles sont reconnues par l\u2019\u00c9tat (voir aussi Asad, 2006), ou le rapport avec les sujets musulmans \u2013 qui sont somm\u00e9s de circonscrire les signes \u00ab\u00a0ostentatoires\u00a0\u00bb de leur religion (tel que le foulard) dans l\u2019espace priv\u00e9 tout en \u00e9tant perp\u00e9tuellement interpell\u00e9 en tant que \u00ab\u00a0musulman\u00a0\u00bb \u2013, Fernando d\u00e9montre comment le mod\u00e8le la\u00efque est travers\u00e9 par une s\u00e9rie de contradictions qui lui sont internes, mais qui tournent toujours autour de la question du rapport entre \u00ab\u00a0le religieux\u00a0\u00bb et \u00ab\u00a0l\u2019\u00c9tat\u00a0\u00bb. Les \u00e9tudes d\u2019Agrama (2012) et de Fernando (2014) ne sont que deux exemples de recherches qui essayent de comprendre comment les processus de modernisation s\u00e9culi\u00e8re op\u00e8rent \u00e0 travers la r\u00e9gulation constante de la question \u00ab\u00a0religieuse\u00a0\u00bb. Ce recadrement th\u00e9orique et m\u00e9thodologique a suscit\u00e9 plusieurs recherches (qui toutes n\u2019avaient pas trait \u00e0 l\u2019islam) proposant une v\u00e9ritable anthropologie et sociologie du \u00ab\u00a0s\u00e9culier\u00a0\u00bb (Cannell, 2010), qu\u2019il s\u2019agisse de la fa\u00e7on dont la religion est r\u00e9gul\u00e9e \u00e0 travers des institutions telles que le syst\u00e8me juridique (Mahmood, 2016\u00a0; Sullivan, 2009), le champ scientifique (Johansen, Spielhaus, 2012; Schepelern Johansen, 2013) ou le champ des relations internationales (Hurd, 2007).<\/p>\n<\/div>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">13<\/span>\u00a0Il est \u00e0 noter que l\u2019anthropologie religieuse anglo-saxonne conna\u00eet ce que certains ont qualifi\u00e9 d\u00a0<a href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn13\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">18<\/span>Un second d\u00e9placement m\u00e9thodologique op\u00e9r\u00e9 par la notion de \u00ab\u00a0tradition discursive\u00a0\u00bb consiste \u00e0 proposer une anthropologie qui s\u2019int\u00e9resse moins aux croyances ou \u00e9l\u00e9ments doctrinaux d\u2019un syst\u00e8me de croyances, qu\u2019\u00e0 la fa\u00e7on dont une tradition se n\u00e9gocie et se mat\u00e9rialise dans le quotidien. Il s\u2019agit ici de comprendre comment des orientations \u00e9thiques s\u2019articulent sur un engagement actif (c\u2019est-\u00e0-dire discursif et corporel), avec une s\u00e9rie de questionnements qui sont propres \u00e0 une tradition. Comprendre une tradition signifie, d\u00e8s lors, l\u2019\u00e9tudier \u00ab\u00a0en action\u00a0\u00bb (Latour, 1987) et comprendre comment l\u2019\u00e9thique consiste en une s\u00e9rie de questionnements qui ont aussi une dimension \u00ab\u00a0pratique\u00a0\u00bb et \u00ab\u00a0pragmatique\u00a0\u00bb<a id=\"bodyftn13\" class=\"footnotecall\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#ftn13\">13<\/a>. L\u2019une des \u00e9tudes pionni\u00e8res (et peu connue dans le contexte francophone) \u00e0 avoir explor\u00e9e cette question de fa\u00e7on d\u00e9taill\u00e9e est celle de John Bowen,\u00a0<em>Muslims through Discourse\u00a0<\/em>(1993). \u00c0 travers une lecture des diff\u00e9rents aspects de la vie quotidienne des Gayo, un peuple montagnard \u00e0 Sumatra en Indon\u00e9sie, Bowen essaie de d\u00e9montrer comment ces \u00ab\u00a0cultures locales\u00a0\u00bb sont impr\u00e9gn\u00e9es d\u2019\u00e9l\u00e9ments qui trouvent leur fondation dans la tradition musulmane. L\u2019islam est compris ici \u2013 \u00e0 l\u2019instar de la proposition de Talal Asad \u2013 comme une tradition discursive qui accompagne des pratiques locales (telles que la sorcellerie, la gu\u00e9rison). Bowen donne notamment l\u2019exemple de l\u2019utilisation de sourates du Coran ou des invocations (<em>du\u2019a<\/em>) pour le bien-\u00eatre des croyants. Celles-ci sont envisag\u00e9es comme des \u00ab\u00a0formules\u00a0\u00bb (<em>spell<\/em>), ayant un caract\u00e8re performatif. Il observe n\u00e9anmoins une diff\u00e9rence importante dans la fa\u00e7on dont cet effet \u00ab\u00a0b\u00e9n\u00e9fique\u00a0\u00bb est compris et mis en place par les croyants. Tandis que les plus traditionnels d\u2019entre eux attribuent un impact imm\u00e9diat \u00e0 ces invocations, cette perspective sera d\u00e9cri\u00e9e comme une forme de \u00ab\u00a0magie\u00a0\u00bb ou une fausse croyance par les r\u00e9formateurs musulmans (Bowen\u00a01993\u00a0: 80). Dans les deux cas, n\u00e9anmoins, une r\u00e9f\u00e9rence active \u00e0 la tradition musulmane et au Coran guide ces pratiques. Tandis que Bowen d\u00e9montre l\u2019engagement actif et discursif dans la tradition musulmane d\u2019un peuple aussi isol\u00e9 que les Gayo, d\u2019autres \u00e9tudes s\u2019int\u00e9ressent plus \u00e0 l\u2019esth\u00e9tique du soi articul\u00e9 dans ce rapport \u00e0 la tradition. L\u2019\u0153uvre la plus connue qui explore cette question de fa\u00e7on fine et d\u00e9taill\u00e9e est la fameuse \u00e9tude\u00a0<em>Politics of Piety<\/em>\u00a0(2005) de Saba Mahmood. Publi\u00e9 quelques ann\u00e9es apr\u00e8s les attentats du 11 septembre et dans un contexte o\u00f9 le d\u00e9bat sur l\u2019islam fait rage, Mahmood apporte un regard novateur sur des mouvements trop souvent consid\u00e9r\u00e9s comme un \u00ab\u00a0danger\u00a0\u00bb. Son ethnographie des musulmanes pieuses au Caire permet en effet une lecture in\u00e9dite de l\u2019implication de ces femmes dans des mouvements dits \u00ab\u00a0fondamentalistes\u00a0\u00bb en les situant dans des d\u00e9bats conceptuels plus larges autour de la notion d\u2019<em>agency<\/em>\u00a0(Bracke, 2008 ; Fiorentini, Rebucini, 2015; Marzouki, 2011). Mahmood tente de comprendre comment le rapport \u00e0 la tradition musulmane implique une esth\u00e9tique de soi qui place l\u2019incorporation des normes musulmanes au c\u0153ur des pratiques quotidiennes (Faur\u00e9, 2015). Pour les femmes qu\u2019elle a c\u00f4toy\u00e9es, la pr\u00e9occupation centrale est de s\u2019approcher le plus possible du mod\u00e8le proph\u00e9tique en appliquant dans la vie quotidienne une s\u00e9rie de prescriptions religieuses\u00a0: des codes vestimentaires, la ponctualit\u00e9 des pri\u00e8res, la gestion de leurs \u00e9motions (comme la col\u00e8re), etc. Toutes ces questions pratiques, qui a priori semblent avoir un caract\u00e8re \u00ab\u00a0mondain\u00a0\u00bb (Osella, Soares 2010), sont simultan\u00e9ment \u00e9thiques pour ces femmes. L\u2019\u00e9thique est comprise comme une s\u00e9rie de pratiques, qui implique aussi un rapport discursif \u00e0 la tradition et qui a pour finalit\u00e9 de remodeler le sujet \u00e0 l\u2019image des pr\u00e9ceptes religieux. En induisant un \u00e9l\u00e9ment actif dans ce processus de transformation de soi, Mahmood situe les pratiques de ces femmes dans une lign\u00e9e aristot\u00e9licienne qui consid\u00e8re la question \u00e9thique tout d\u2019abord comme le d\u00e9veloppement de certaines habitudes (<em>habitus<\/em>) qui induisent une bonne vertu (Mahmood, 2005\u00a0: 136-137). L\u2019influence de cette \u00e9tude dans les domaines de l\u2019anthropologie, des\u00a0<em>gender studies<\/em>\u00a0et de\u00a0la sociologie est ind\u00e9niable. Le mod\u00e8le foucaldien du \u00ab\u00a0souci de soi\u00a0\u00bb donne le ton pour une nouvelle approche paradigmatique aussi bien dans l\u2019\u00e9tude de l\u2019islam (Fadil, 2011\u00a0; Jouili, 2015\u00a0; Jouili, Amir-Moazami, 2006) qu\u2019au-del\u00e0 (Avishai, 2008\u00a0; Bracke, 2008).<\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">19<\/span>La proposition de Talal Asad d\u2019aborder l\u2019islam comme une tradition discursive a ainsi un impact important sur l\u2019anthropologie de l\u2019islam. En effet, plusieurs \u00e9tudes qui s\u2019int\u00e9ressent aux mouvements sociaux et aux d\u00e9veloppements vari\u00e9s dans le monde musulman ainsi que dans la diaspora adoptent de mani\u00e8re explicite cette perspective (Amir-Moazami, Salvatore, 2003\u00a0; Caeiro, 2006\u00a0; Deeb, 2006\u00a0; Hirschkind, 2006\u00a0; Jacobsen, 2011\u00a0; Mittermaier, 2011). Un \u00e9l\u00e9ment de critique souvent apport\u00e9 \u00e0 cette notion de tradition est le r\u00f4le pr\u00e9pond\u00e9rant qui est donn\u00e9 \u00e0 l\u2019islam et le manque de consid\u00e9ration pour d\u2019autres syst\u00e8mes de valeurs (Schielke, 2010). Cette question qui m\u00e9rite d\u2019\u00eatre pos\u00e9e (voir aussi Fadil, Fernando, 2015) est au c\u0153ur de plusieurs \u00e9tudes qui abordent l\u2019islam comme tradition discursive. Un exemple est l\u2019ethnographie d\u2019Amira Mittermaier,\u00a0<em>Dreams that Matter<\/em>\u00a0(2011), qui s\u2019int\u00e9resse au r\u00f4le des r\u00eaves dans la g\u00e9ographie morale fragment\u00e9e de l\u2019\u00c9gypte urbaine. Les r\u00eaves ont un r\u00f4le particulier dans la tradition musulmane, d\u00fb notamment au fait qu\u2019ils sont parfois consid\u00e9r\u00e9s comme \u00e9tant d\u2019inspiration divine (en particulier au sein du soufisme). Mittermaier tente de comprendre comment cette conception traditionnelle des r\u00eaves se marie avec des visions modernistes et r\u00e9formistes qui traitent les r\u00eaves avec suspicion (comme le salafisme), ou les perspectives psychoanalytiques qui per\u00e7oivent les r\u00eaves comme l\u2019\u00e9manation de l\u2019inconscient. Un autre exemple est l\u2019\u00e9tude de Charles Hirschkind (2006) qui se penche sur la circulation de sermons musulmans \u00e0 travers des cassettes dans la sc\u00e8ne urbaine du Caire. L\u2019enjeu, pour Hirschkind, est de saisir comment l\u2019\u00e9coute de ces cassettes participe au d\u00e9veloppement d\u2019une \u00ab\u00a0physiologie morale\u00a0\u00bb (2006\u00a0: 70), c\u2019est-\u00e0-dire des dispositions affectives et corporelles qui seraient partie prenante d\u2019une \u00e9thique musulmane (comme la peur, la v\u00e9n\u00e9ration, le regret, etc.). Hirschkind souligne n\u00e9anmoins que ces pratiques sont port\u00e9es par des r\u00e9gimes auditifs (<em>sam\u2019<\/em>) distincts. Un premier type de\u00a0<em>sam\u2019<\/em>\u00a0place l\u2019\u00e9coute au c\u0153ur du d\u00e9veloppement individuel et la consid\u00e8re comme \u00ab\u00a0active\u00a0\u00bb \u00e0 travers un jeu d\u2019interaction entre le message\/r et le r\u00e9cepteur (\u00e0 travers des commentaires et une interaction active avec le m\u00e9dium). Une seconde perspective, plus \u00ab\u00a0moderne\u00a0\u00bb, consid\u00e8re l\u2019\u00e9coute comme passive et secondaire, priorisant un r\u00e9gime visuel (qui accorde une importance au texte et \u00e0 l\u2019image plut\u00f4t qu\u2019\u00e0 l\u2019\u00e9coute). Comprendre ces diff\u00e9rents r\u00e9gimes auditifs et les tensions qui en d\u00e9coulent est au c\u0153ur de l\u2019analyse du mouvement de r\u00e9islamisation (<em>da\u2019wa<\/em>) contemporain (Hirschkind, 2006\u00a0: 91).<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">20<\/span>L\u2019impact de la proposition asadienne d\u2019\u00e9tudier des \u00ab\u00a0traditions\u00a0\u00bb et non pas des religions ne se limite pas au domaine des \u00e9tudes sur l\u2019Islam\u00a0: elle inspirera \u00e9galement des chercheurs travaillant sur le christianisme. Plus particuli\u00e8rement, l\u2019importance qu\u2019il accorde<em>\u00a0<\/em>dans<em>\u00a0Genealogies of Religion<\/em>\u00a0(1993) au corps, \u00e0 la subjectivit\u00e9 et au r\u00f4le du discours dans les rites monastiques chr\u00e9tiens, ainsi que son essai de 1986 sur l\u2019islam, aura un impact important dans le champ Anglo-Saxon. \u00ab\u00a0Qu\u2019est-ce qu\u2019une anthropologie de la chr\u00e9tient\u00e9\u00a0?\u00a0\u00bb. Plusieurs chercheurs se pencheront \u00e9galement sur cette question (Cannell, 2006; Garriott, O&rsquo;Neill 2008\u00a0; Robbins, 2003), ce qui laisse entendre qu\u2019une telle entreprise ne serait pas anodine. La chr\u00e9tient\u00e9 est en effet consid\u00e9r\u00e9e comme relevant un d\u00e9fi particulier \u00e0 l\u2019anthropologie de part sa proximit\u00e9 culturelle et \u00e9pist\u00e9mologique (Robbins, 2003\u00a0: 192), et le d\u00e9sir constant de se d\u00e9marquer de la th\u00e9ologie. Plut\u00f4t que de figurer comme un \u00ab\u00a0autre\u00a0\u00bb, la chr\u00e9tient\u00e9 constitue surtout un \u00ab\u00a0refoul\u00e9\u00a0\u00bb de l\u2019anthropologie (s\u00e9culi\u00e8re) (Cannell, 2006\u00a0: 4), ce qui provoque un sentiment d\u2019ins\u00e9curit\u00e9 et de malaise constant par rapport \u00e0 (la validit\u00e9 de) cet objet \u00e9pist\u00e9mologique (Anidjar, 2008\u00a0; Harding, 2000\u00a0; Marshall, 2014). Malgr\u00e9 ces r\u00e9ticences, une large panoplie d\u2019\u00e9tudes propose de s\u2019int\u00e9resser aux chr\u00e9tiens en adoptant la \u00ab\u00a0<em>tradition discursive\u00a0\u00bb<\/em>\u00a0telle que d\u00e9finie par Asad comme outil heuristique (Garriott, O&rsquo;Neill 2008\u00a0; Keane, 2007\u00a0; Reinhardt, 2015).<\/p>\n<h4 class=\"texte\">Conclusion<\/h4>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">21<\/span>On a essay\u00e9 de d\u00e9montrer comment l\u2019approche \u00ab\u00a0asadienne\u00a0\u00bb s\u2019inscrit d\u2019une part dans une r\u00e9flexion plus large sur les effets performatifs des cat\u00e9gories \u00e9pist\u00e9mologiques modernes, dont le concept de religion figure en bonne place. Nous avons \u00e9galement tent\u00e9 de montrer comment la proposition d\u2019\u00e9tudier l\u2019islam (et la chr\u00e9tient\u00e9) non comme une religion, mais comme une tradition, permet une lecture circonscrite qui situe certaines pratiques dans un registre discursif. Cela permet de comprendre comment certains concepts musulmans trouvent de nouveaux points d\u2019appui dans des contextes historiques et sociologiques distincts. Bien que l\u2019approche asadienne ait le m\u00e9rite d\u2019\u00e9lever le niveau de r\u00e9flexivit\u00e9 dans l\u2019approche des ph\u00e9nom\u00e8nes dits \u00ab\u00a0religieux\u00a0\u00bb ou \u00ab\u00a0s\u00e9culier\u00a0\u00bb et bien qu\u2019elle ait permis de d\u00e9velopper une d\u00e9finition de l\u2019\u00e9thique envisag\u00e9e comme le d\u00e9veloppement de certaines dispositions, plusieurs questions restent ouvertes par rapport \u00e0 l\u2019applicabilit\u00e9 des outils heuristiques propos\u00e9s par Asad.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">22<\/span>La premi\u00e8re concerne la \u00ab\u00a0limite\u00a0\u00bb d\u2019une tradition. La notion de \u00ab\u00a0tradition discursive\u00a0\u00bb pr\u00e9suppose un lien direct entre le discours, le corps et la subjectivit\u00e9. En d\u2019autres termes, l\u2019engagement dans une tradition se fait \u00e0 travers une s\u00e9rie de questionnements sp\u00e9cifiques qui ont une importance vitale dans la trajectoire \u00e9thique. L\u2019on observera n\u00e9anmoins que dans beaucoup de cas \u2013 notamment dans le cas de l\u2019Islam en Europe \u2013 les acteurs participant \u00e0 l\u2019\u00e9laboration des contours de cette tradition sont souvent aussi des non-musulmans. Qu\u2019il s\u2019agisse des formations de cadres religieux propos\u00e9es par des instances universitaires ou gouvernementales en France, en Belgique ou en Allemagne, des disciplines universitaires telles que l\u2019orientalisme ou l\u2019islamologie, ou les d\u00e9bats pol\u00e9miques autour de l\u2019islam europ\u00e9en, ces diff\u00e9rentes interventions participent au fa\u00e7onnement de la tradition et aux questionnements qui impliquent musulmans\u00a0<em>et<\/em>\u00a0non-musulmans. La structure disciplinaire et in\u00e9galitaire qui r\u00e9gule ce genre d\u2019interventions a \u00e9t\u00e9 au c\u0153ur des critiques acad\u00e9miques depuis Edward Sa\u00efd (Amir-Moazami, 2011\u00a0; Peter, 2012\u00a0; Said, 1995 [1978]). Cependant, ces interventions r\u00e9v\u00e8lent \u00e9galement la porosit\u00e9 d\u2019une tradition et le fait que celle-ci est aussi le fruit d\u2019apports \u00ab\u00a0externes\u00a0\u00bb (c\u2019est-\u00e0-dire d\u2019acteurs qui ne s\u2019identifient pas avec celle-ci, mais participent \u00e0 sa reconfiguration). Un \u00e9l\u00e9ment important \u00e0 examiner sera d\u00e8s lors de comprendre comment une tradition se constitue \u00e0 travers des interventions externes, tout en mettant en \u00e9vidence le jeu de pouvoir dans lesquels celles-ci prennent lieu.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">23<\/span>Un second \u00e9l\u00e9ment qui touche \u00e0 la question des \u00ab\u00a0limites\u00a0\u00bb d\u2019une tradition concerne le caract\u00e8re non-discursif et incorpor\u00e9 de celle-ci. Pour Asad, la dimension discursive et incorpor\u00e9e d\u2019une tradition \u2013 c\u2019est-\u00e0-dire la fa\u00e7on dont les d\u00e9bats et interrogations qui sous-tendent une tradition (et qui ont une historicit\u00e9 qui leur est propre) s\u2019articulent avec une pratique \u2013 est essentielle, car comme il l\u2019explique\u00a0: \u00ab\u00a0Tradition signifie apprentissage critique et corporel plut\u00f4t que th\u00e9orisation abstraite\u00a0\u00bb (Asad, 2015\u00a0: 166). Pour autant, alors que les aspects discursifs d\u2019une tradition font l\u2019objet de multiples analyses, la dimension corporelle a surtout \u00e9t\u00e9 \u00e9tudi\u00e9e par rapport aux p\u00e9dagogies actives d\u2019incorporation de certaines orientations \u00e9thiques, comme chez les sujets pieux (Hirschkind, 2006; Mahmood, 2005). Ces remarques nous renvoient, par exemple, \u00e0 la question des sujets qui ne s\u2019inscrivent peut-\u00eatre pas \u00ab\u00a0discursivement\u00a0\u00bb dans une tradition, mais qui en portent les h\u00e9ritages dans leurs pratiques quotidiennes et sur leurs corps. Tel est le cas pour des sujets dits \u00ab\u00a0la\u00efques\u00a0\u00bb ou \u00ab\u00a0culturels\u00a0\u00bb, pour qui le rapport \u00e0 la tradition consiste en un rapport affectif et visc\u00e9ral plut\u00f4t que discursif (voir pour l\u2019islam, Fadil, 2009\u00a0; 2015). Peut-on dire que la continuit\u00e9 et la vitalit\u00e9 d\u2019une tradition ne r\u00e9sident pas seulement dans les d\u00e9bats et controverses, mais aussi dans les sensibilit\u00e9s qui les sous-tendent\u00a0? Et quel est le statut de ceux qui s\u2019en d\u00e9marquent discursivement, mais continuent \u00e0 \u00eatre affect\u00e9s par eux\u00a0? Ces diff\u00e9rentes interrogations montrent bien que, loin d\u2019\u00eatre une th\u00e9orie aboutie, l\u2019\u0153uvre de Talal Asad doit \u00eatre surtout comprise comme une\u00a0<em>invitation<\/em> \u00e0 r\u00e9fl\u00e9chir sur le r\u00f4le et le poids des concepts et de l\u2019histoire dans notre capacit\u00e9 \u00e0 exister en tant que sujets \u00e9thiques.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<div id=\"bibliography\" class=\"section\">\n<h4 class=\"section\"><span class=\"text\">Bibliographie<\/span><\/h4>\n<div class=\"text\">\n<div class=\"doi_box basic\">\n<div class=\"doi_logo\"><\/div>\n<div class=\"doi_pres\">Des DOI (Digital Object Identifier) sont automatiquement ajout\u00e9s aux r\u00e9f\u00e9rences par Bilbo, l&rsquo;outil d&rsquo;annotation bibliographique d&rsquo;OpenEdition.<br \/>\nLes utilisateurs des institutions abonn\u00e9es \u00e0 l&rsquo;un des programmes freemium d&rsquo;OpenEdition peuvent t\u00e9l\u00e9charger les r\u00e9f\u00e9rences bibliographiques pour lesquelles Bilbo a trouv\u00e9 un DOI.<\/div>\n<\/div>\n<div id=\"bibl_all\" class=\"formated_bibl_container all\">\n<div class=\"open_bibl all\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Abaza\u00a0Mona,\u00a0Stauth\u00a0Georg, 1988, \u00ab\u00a0Occidental Reason, Orientalism, Islamic Fundamentalism\u00a0: A Critique.\u00a0\u00bb,\u00a0<em>International Sociology<\/em>, 3-4, p.\u00a0343-364.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Agrama\u00a0Hussein, 2012,\u00a0<em>Questioning Secularism. 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Public Religions in a Post-Secular World<\/em>, New York, Fordham University Press, p.\u00a0494-526<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Asad\u00a0Talal, 2007,\u00a0<em>On Suicide Bombing<\/em>, New York, Columbia University Press.<\/p>\n<div id=\"bibl_19\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Asad\u00a0Talal, 2015, \u00ab\u00a0Thinking about Tradition, Religion, and Politics in Egypt Today\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Critical Inquiry<\/em>, 42, p.\u00a0166-214.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1086\/683002\">10.1086\/683002<\/a><\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Asad\u00a0Talal,\u00a0Brown\u00a0Wendy,\u00a0Butler\u00a0Judith,\u00a0Mahmood\u00a0Saba, 2009,\u00a0<em>Is Critique Secular\u00a0? Blasphemy, Injury and Free Speech<\/em>, New York, Fordham University Press.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Avishai\u00a0Orit, 2008, \u00ab\u00a0\u201cDoing Religion\u201d In a Secular World. Women in Conservative Religions and the Question of Agency\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Gender &amp; Society<\/em>, 22-4, p.\u00a0409-433<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Bab\u00e8s\u00a0Leila, 1997,\u00a0<em>L\u2019Islam Positif. La religion des jeunes musulmans de France<\/em>,<em>\u00a0<\/em>Paris, Les \u00c9ditions de l\u2019Atelier.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Bab\u00e8s\u00a0Leila, 2000, \u00ab\u00a0L\u2019Islam Int\u00e9rieur. Passion et d\u00e9senchantement\u00a0\u00bb, Paris, \u00c9ditions Al Bouraq.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Bangstad\u00a0Sindre, 2009, \u00ab\u00a0Contesting secularism\/s. Secularism and Islam in the work of Talal Asad\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Anthropological Theory<\/em>, 9-3, p.\u00a0188-208.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Berthod\u00a0Marc Antoine, 2007, \u00ab\u00a0Penser la terreur, l\u2019horrible et la mort\u00a0: entretien avec Talal Asad\u00a0\u00bb,\u00a0<em>ethnographies.org. Revue en ligne de sciences humaines et sociales<\/em>, 13, [en ligne].<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Beyer\u00a0Peter, 1994,\u00a0<em>Religion and Globalisation<\/em>, London, Sage.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Bowen\u00a0John, 2008,\u00a0<em>Why the French don&rsquo;t like Headscarves: Islam, the State, and Public space<\/em>, Princeton, Princeton University Press.<\/p>\n<div id=\"bibl_28\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Bowen\u00a0John R., 1993,\u00a0<em>Muslims through Discourse<\/em>, Princeton, Princeton University Press.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.2307\/j.ctv173f009\">10.2307\/j.ctv173f009<\/a><\/p>\n<div id=\"bibl_29\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Bracke\u00a0Sarah, 2008 \u00ab\u00a0Conjugating the Modern\/ Religious, Conceptualizing Female Religious Agency: Contours of a \u00ab\u00a0Post-secular\u00a0\u00bb Conjuncture\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Theory, Culture and Society<\/em>, 25-6, p.\u00a051-67.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1177\/0263276408095544\">10.1177\/0263276408095544<\/a><\/p>\n<div id=\"bibl_30\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Bracke\u00a0Sarah, 2013, \u00ab\u00a0Transformations of the secular and the \u00ab\u00a0Muslim Question\u00a0\u00bb: revisiting the historical coincidence of depillarization and the institutionalization of Islam in the Netherlands\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Journal of Muslims in Europe<\/em>, 2-2, p.\u00a0208-226.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1163\/22117954-12341264\">10.1163\/22117954-12341264<\/a><\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Bracke\u00a0Sarah,\u00a0Fadil\u00a0Nadia, 2008, \u00ab\u00a0Islam and Secular Modernity under Western Eyes. Genealogy of a Constitutive Relationship\u00a0\u00bb,\u00a0<em>RSCAS Working Papers. Robert Schuman Center for Advanced Studies. European University Institute<\/em>, 5.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Caeiro\u00a0Alexandre, 2006, \u00ab\u00a0The Shifting Moral Universes of the Islamic Tradition of Ift\u0101&rsquo;: A Diachronic Study of Four Adab al-Fatw\u0101 Manuals\u00a0\u00bb,\u00a0<em>The Muslim World<\/em>, 96-4, p.\u00a0661-685.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Cannell\u00a0Fenella, 2006,\u00a0<em>The Anthropology of Christianity<\/em>,<em>\u00a0<\/em>Durham, Duke University Press.<\/p>\n<div id=\"bibl_34\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Cannell\u00a0Fenella, 2010, \u00ab\u00a0The Anthropology of Secularism\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Annual Review of Anthropology<\/em>, 39, p.\u00a085-100.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1146\/annurev.anthro.012809.105039\">10.1146\/annurev.anthro.012809.105039<\/a><\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Canton\u00a0Steven C., 2006, \u00ab\u00a0What Is an \u201cAuthorizing Discourse\u201d?\u00a0\u00bb\u00a0<em>in<\/em>\u00a0Scott D., Hirschkind C.,\u00a0<em>Powers of the Secular Modern. Talal Asad and His Interlocutors<\/em>, Stanford, Stanford University Press.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Chakrabarty\u00a0Dipesha, 2000,\u00a0<em>Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference<\/em>, Princeton and Oxford, Princeton University Press.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Charnay\u00a0Jean-Paul, 1995 [1978],\u00a0<em>Sociologie religieuse de l\u2019islam<\/em>, Paris, Hachette.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Clifford\u00a0James, Marcus G. E., 1986,\u00a0<em>Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography<\/em>, Berkeley, University of California Press.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Dassetto\u00a0Felice, 1996,\u00a0<em>La Construction de l\u2019Islam Europ\u00e9en. Approche Socio-Anthropologique<\/em>, Paris, L\u2019Harmattan.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Deeb\u00a0Lara, 2006,\u00a0<em>An Enchanted Modern. Gender and Public Piety in Shi&rsquo;i Lebanon<\/em>,<em>\u00a0<\/em>Princeton\/Oxford, Princeton University Press.<\/p>\n<div id=\"bibl_41\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Dobbelaere\u00a0Karel,\u00a0Lauwers\u00a0Jan, 1973, \u00ab\u00a0Definitions of Religion: a Sociological Critique\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Social Compass<\/em>, 20-4, p.\u00a0535-551.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1177\/003776867302000403\">10.1177\/003776867302000403<\/a><\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Eickelman\u00a0Dale, 1976,<em>\u00a0Moroccan Islam,\u00a0<\/em>Austin, University of Texas Press.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">el-Zein\u00a0Abdul Hamid, 1977, \u00ab\u00a0Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Annual Review of Anthropology<\/em>, 6, p.\u00a0227-254.<\/p>\n<div id=\"bibl_44\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Fadil\u00a0Nadia, 2009, \u00ab\u00a0Managing Affects and Sensibilities. The case of not handshaking and not fasting\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Social Anthropology<\/em>, 17-4, p.\u00a0439-454.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1111\/j.1469-8676.2009.00080.x\">10.1111\/j.1469-8676.2009.00080.x<\/a><\/p>\n<div id=\"bibl_45\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Fadil\u00a0Nadia, 2011, \u00ab\u00a0On not\/unveiling as an ethical practice\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Feminist Review<\/em>, 98, p.\u00a083\u2013109.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1057\/fr.2011.12\">10.1057\/fr.2011.12<\/a><\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Fadil\u00a0Nadia, 2014, \u00ab\u00a0Asserting State Sovereignty. The face veil ban in Belgium.\u00a0\u00bb\u00a0<em>in<\/em>\u00a0Brems E. (ed.),<em>\u00a0The Experience of Face Veil wearers in Europe and the Law<\/em>, Cambridge, Cambridge University Press, p.\u00a0251-262.<\/p>\n<div id=\"bibl_47\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Fadil\u00a0Nadia, 2015, \u00ab\u00a0Recalling the Islam of the parents. Liberal and secular Muslims redefining the contours of religious authenticity\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Identities: Global Studies in Culture and Power<\/em>, 22-6, p.\u00a01-18.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1080\/1070289X.2015.1091318\">10.1080\/1070289X.2015.1091318<\/a><\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Fadil\u00a0Nadia,\u00a0Fernando\u00a0Mayanthi, 2015, \u00ab\u00a0Rediscovering the \u201ceveryday\u201d Muslim: Notes on an anthropological divide\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Hau. Journal of Ethnographic Theory<\/em>, 5-2, p.\u00a059-88.<\/p>\n<div id=\"bibl_49\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Fassin\u00a0Didier, 2015,\u00a0<em>A Companion to Moral Anthropology<\/em>, Malden-Oxford, Wiley Blackwell.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1002\/9781118290620\">10.1002\/9781118290620<\/a><\/p>\n<div id=\"bibl_50\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Faur\u00e9\u00a0Sylvia, 2015, \u00ab\u00a0Une lecture de Saba Mahmood au prisme de la sociologie de la socialisation et de l\u2019incorporation\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Trac\u00e9s.\u00a0<\/em><em>Revue de Sciences humaines<\/em>, 15, p.\u00a073-86.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.4000\/traces.6261\">10.4000\/traces.6261<\/a><\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Fernando\u00a0Mayanthi, 2014,\u00a0<em>The Republic Unsettled. Muslim French and the Contradictions of Secularism<\/em>, Durham, Duke University Press.<\/p>\n<div id=\"bibl_52\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Fiorentini\u00a0Alessandra,\u00a0Rebucini\u00a0Gianfranco, 2015, \u00ab\u00a0Saba Mahmood\u00a0: pour une anthropologie critique du \u201cd\u00e9placement\u201d\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Trac\u00e9. Revue de Sciences humaines<\/em>, 15, p.\u00a053-71.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.4000\/traces.6258\">10.4000\/traces.6258<\/a><\/p>\n<div id=\"bibl_53\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Foucault\u00a0Michel, 1969,\u00a0<em>L\u2019arch\u00e9ologie du savoir<\/em>, Paris, Gallimard.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.14375\/NP.9782070119875\">10.14375\/NP.9782070119875<\/a><\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Foucault\u00a0Michel, 1984,\u00a0<em>Histoire de la sexualit\u00e9, t. II : L\u2019usage des plaisirs<\/em>, Paris, Gallimard.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Garriott\u00a0William, O\u2019Neill Kevin Lewis, 2008, \u00ab\u00a0Who is a Christian\u00a0? Toward a dialogic approach in the anthropology of Christianity\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Anthropological Theory<\/em>, 8-4, p.\u00a0381-398.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Geertz\u00a0Clifford, 1968,\u00a0<em>Islam Observed\u00a0<\/em>Chicago, University of Chicago Press.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Gellner\u00a0Ernest, 2000 [1981],\u00a0<em>Muslim Societies<\/em>, Cambridge, Cambridge University Press.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Gilsenan\u00a0Michael, 2013 [1982],\u00a0<em>Recognizing Islam. An Anthropologist\u2019s introduction<\/em>, Oxon-New York, Routledge.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Hajjat\u00a0Abdellali,\u00a0Mohammed\u00a0Marwan, 2013,\u00a0<em>Islamophobie. Comment les \u00e9lites fran\u00e7aises fabriquent le \u00ab\u00a0probl\u00e8me musulman\u00a0\u00bb<\/em>,<em>\u00a0<\/em>Paris, La D\u00e9couverte.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Ham\u00e8s\u00a0Constant, 1999, \u00ab\u00a0Islam et sociologie\u00a0: une rencontre qui n\u2019a pas eu lieu\u00a0?\u00a0\u00bb\u00a0<em>in\u00a0<\/em>Voy\u00e9 L., Billiet J. (\u00e9ds.),<em>\u00a0Sociologie et religion. Des relations ambigu\u00ebs<\/em>, Louvain, Presses universitaires de Louvain, p.\u00a0171-182.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Harding\u00a0Susan Friend, 2000,\u00a0<em>The Book of Jerry Falwell. Fundamentalist Language and Politics<\/em>, Princeton, Princeton University Press.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Hervieu-L\u00e9ger\u00a0Dani\u00e8le, 1987, \u00ab\u00a0Faut-il d\u00e9finir la religion\u00a0? Questions pr\u00e9alables \u00e0 la construction d\u2019une sociologie de la modernit\u00e9 religieuse\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Archives de sciences sociales des religions<\/em>, 63-1, p.\u00a011-30.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Hirschkind\u00a0Charles, 2006,\u00a0<em>The Ethical Soundscape. Cassette Sermons and Islamic Counterpublics<\/em>, New York, Columbia University Press.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Hobsbawn\u00a0Eric,\u00a0Ranger\u00a0Terence, 1983,\u00a0<em>The Invention of Tradition<\/em>,<em>\u00a0<\/em>Cambridge, Cambridge University Press.<\/p>\n<div id=\"bibl_65\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Hurd\u00a0Elizabeth Shakman, 2007,\u00a0<em>The Politics of Secularism in International Relations<\/em>,<em>\u00a0<\/em>Princeton, Princeton University Press.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1515\/9781400828012\">10.1515\/9781400828012<\/a><\/p>\n<div id=\"bibl_66\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Jacobsen\u00a0Christine, 2011,\u00a0<em>Islamic Traditions and Muslim Youth in Norway<\/em>, Leiden, Brill.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1163\/ej.9789004178908.i-420\">10.1163\/ej.9789004178908.i-420<\/a><\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Johansen\u00a0Birgitte,\u00a0Spielhaus\u00a0Riem, 2012, \u00ab\u00a0Couting Deviance: Revisiting a Decad&rsquo;s Production of Surveys among Muslims in Western Europe\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Journal of Muslims in Europe<\/em>, 1, p.\u00a081-112.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Jouili\u00a0Jeanette, 2015,\u00a0<em>Pious Practice and Secular Constraints. Women in the Islamic Revival in Europe<\/em>, Stanford, Stanford University Press.<\/p>\n<div id=\"bibl_69\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Jouili\u00a0Jeanette, Amir-Moazami\u00a0Schirin, 2006, \u00ab\u00a0Knowledge, Empowerment and Religious Authority Among Pious Muslim Women in France and Germany\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Muslim World<\/em>, 96, p.\u00a0617-642.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1111\/j.1478-1913.2006.00150.x\">10.1111\/j.1478-1913.2006.00150.x<\/a><\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Keane\u00a0Webb, 2007,\u00a0<em>Christian Moderns. Freedom and Fetish in the Mission Encounter<\/em>, Berkeley, University of California Press.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Keane\u00a0Webb, 2016,\u00a0<em>Ethical Life. Its natural and social histories<\/em>, Princeton, Princeton University Press.<\/p>\n<div id=\"bibl_72\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Kuhn\u00a0Thomas S., 1996,\u00a0<em>The Structure of Scientific Revolutions<\/em>, Chicago, University of Chicago Press.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1119\/1.1969660\">10.1119\/1.1969660<\/a><\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Laidlaw\u00a0James, 2014,\u00a0<em>The Subject of Virtue. An Anthropology of Ethics and Freedom<\/em>, Cambridge, Cambridge University Press.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Lambek\u00a0Michael, 2010,\u00a0<em>Ordinary Ethics. Anthropology, Language and Action<\/em>, New York, Fordham University Press<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Landry\u00a0Jean-Michel, 2016, \u00ab\u00a0Les territoires de Talal Asad. Pouvoir, s\u00e9cularit\u00e9, modernit\u00e9\u00a0\u00bb,\u00a0<em>L\u2019Homme<\/em>, 217, p.\u00a077-90.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Latour\u00a0Bruno, 1987,\u00a0<em>Science in Action\u00a0: How to Follow Scientists and Engineers through Society<\/em>, Cambridge, Harvard University Press.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Latour\u00a0Bruno, 1993,\u00a0<em>We Have Never Been Modern<\/em>, London, Prentice Hall.<\/p>\n<div id=\"bibl_78\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Lauwers\u00a0Jan, 1974, \u00ab\u00a0Les th\u00e9ories sociologiques concernant la s\u00e9cularisation \u2013 Typologie et critique\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Social Compass<\/em>, 20-4, p.\u00a0523-533.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1177\/003776867302000402\">10.1177\/003776867302000402<\/a><\/p>\n<p class=\"bibliographie\">MacIntyre\u00a0Alisdair, 1984 [1981],\u00a0<em>After Virtue. A Study in Moral Theory<\/em>, Notre Dame, University of Notre Dame Press.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Mahmood\u00a0Saba, 2005,\u00a0<em>Politics of Piety. The Reform of the Feminist Subject<\/em>, Princeton\/Oxford, Princeton University Press.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Mahmood\u00a0Saba, 2015, \u00ab\u00a0Ethics and Piety.\u00a0\u00bb\u00a0<em>in<\/em>\u00a0Fassin D. (ed.),\u00a0<em>A Companion to Moral Anthropology<\/em>, Malden\/Oxford, Wiley Blackwell, p.\u00a0223-241.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Mahmood\u00a0Saba, 2016,\u00a0<em>Religious Difference in a Secular Age. A Minority Report<\/em>, Princeton, Princeton University Press.<\/p>\n<div id=\"bibl_83\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Marshall\u00a0Ruth, 2014, \u00ab\u00a0Christianity, Anthropology, Politics\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Current Anthropology<\/em>, 55-10, S344-S356.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1086\/677737\">10.1086\/677737<\/a><\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Martin\u00a0David, 1969, \u00ab\u00a0Towards eliminating the concept of secularisation.\u00a0\u00bb\u00a0<em>in<\/em>\u00a0Martin<em>\u00a0<\/em>D.,\u00a0<em>The religious and the secular. Studies in secularization<\/em>, London, Routledge-Kegan Paul.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Marzouki\u00a0Nadia, 2011, \u00ab\u00a0De l\u2019endiguement \u00e0 l\u2019engagement. Le discours des think tanks am\u00e9ricains sur l\u2019islam depuis 2001\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Archives de sciences sociales des religions<\/em>, 155, p.\u00a021-38.<\/p>\n<div id=\"bibl_86\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Marzouki\u00a0Nadia, 2015, \u00ab\u00a0La r\u00e9ception fran\u00e7aise de l\u2019\u0153uvre de Saba Mahmood et de l\u2019asadisme\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Trac\u00e9s.\u00a0<\/em><em>Revue de Sciences humaines<\/em>, 15, p.\u00a035-51.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.4000\/traces.6256\">10.4000\/traces.6256<\/a><\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Messick\u00a0Brinkley, 1993,\u00a0<em>The Calligraphic State<\/em>,<em>\u00a0<\/em>Berkeley, University of California Press.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Mittermaier\u00a0Amira, 2011,\u00a0<em>Dreams that Matter. Egyptian Landscapes of the Imagination<\/em>, Berkeley, Berkeley University Press.<\/p>\n<div id=\"bibl_89\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Osella\u00a0Filippo,\u00a0Soares\u00a0Benjamin, 2010,\u00a0<em>Islam, Politics, Anthropology<\/em>, West Sussex, Wiley-Blackwell.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1002\/9781444324402\">10.1002\/9781444324402<\/a><\/p>\n<div id=\"bibl_90\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Peter\u00a0Frank, 2012, \u00ab\u00a0Nation, narration and Islam\u00a0: Memory and governmentality in Germany\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Current Sociology<\/em>, 60, p.\u00a0338-352.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1177\/0011392111426489\">10.1177\/0011392111426489<\/a><\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Reinhardt\u00a0Bruno, 2015, \u00ab\u00a0A Christian Plane of immanence\u00a0? Contrapuntal reflections on Deleuze and Pentecostal spirituality\u00a0\u00bb,\u00a0<em>HAU: Journal of Ethnographic Theory<\/em>, 5-1, p.\u00a0405-436.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Robbins\u00a0Joel, 2003, \u00ab\u00a0What is a Christian\u00a0? Notes toward an anthropology of Christianity\u00a0\u00bb\u00a0<em>Religion<\/em>, 33-3, p.\u00a0191-99.<\/p>\n<div id=\"bibl_93\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Roy\u00a0Olivier, 2002,\u00a0<em>L\u2019Islam mondialis\u00e9<\/em>, Paris, \u00c9ditions du Seuil.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.14375\/NP.9782020538343\">10.14375\/NP.9782020538343<\/a><\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Said\u00a0Edward W, 1995 [1978],\u00a0<em>Orientalism. Western Conceptions of the Orient<\/em>, London, Penguins.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Said\u00a0Edward W, 1997 [1981],\u00a0<em>Covering Islam. How the Media and the Experts Determine how we see the Rest of the World<\/em>,<em>\u00a0<\/em>London, Vintage Books.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Schepelern\u00a0Johansen\u00a0Birgitte L., 2013, \u00ab\u00a0Post-secular sociology. Modes, possibilities and challenges.\u00a0\u00bb\u00a0<em>Approaching Religion<\/em>, 3-1, p.\u00a04-15.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Schielke\u00a0Samuli, 2010, \u00ab\u00a0Second thoughts about the anthropology of Islam\u00a0\u00bb,\u00a0<em>ZMO Working Paper<\/em>,<em>\u00a0<\/em>2, p.\u00a01-16.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Scott\u00a0David, 2006, \u00ab\u00a0Appendix: The Trouble of Thinking. An Interview with Talal Asad\u00a0\u00bb\u00a0<em>in<\/em>\u00a0Scott D., Hirschkind C.,\u00a0<em>Powers of the Secular Modern. Talal Asad and his interlocutors,\u00a0<\/em>Stanford, Stanford University Press, p. 243\u2011303.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Scott\u00a0David,\u00a0Hirschkind\u00a0Charles, 2006,\u00a0<em>The Power of the Secular Modern. Talal Asad and His Interlocutors<\/em>, Princeton, Princeton University Press.<\/p>\n<div id=\"bibl_100\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Scott\u00a0Joan Wallach, 2007,\u00a0<em>The Politics of the Veil<\/em>, Princeton, Princeton University Press.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.2307\/j.ctt7sgmx\">10.2307\/j.ctt7sgmx<\/a><\/p>\n<div id=\"bibl_101\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Spickard\u00a0James V., 2001, \u00ab\u00a0Tribes and Cities: Towards an Islamic Sociology of Religion\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Social Compass<\/em>, 48-1, p.\u00a0103-116.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1177\/003776801048001009\">10.1177\/003776801048001009<\/a><\/p>\n<div id=\"bibl_102\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Stauth\u00a0Georg, 1991, \u00ab\u00a0Revolution in Spiritless Times. An Essay on Michel Foucault&rsquo;s enquiries into the Iranian Revolution\u00a0\u00bb,\u00a0<em>International Sociology<\/em>, 6-3, p.\u00a0259-280.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1177\/026858091006003001\">10.1177\/026858091006003001<\/a><\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Sullivan\u00a0Winnifred Fallers, 2009,\u00a0<em>Prison Religion\u00a0: Faith-Based Reform and the Constitution<\/em>, Princeton, Princeton University Press.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Turner\u00a0Bryan, 1974,\u00a0<em>Weber and Islam<\/em>,<em>\u00a0<\/em>London-Boston, Routledge-Kegan Paul.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Varisco\u00a0Daniel Martin, 2005,\u00a0<em>Islam Obscured. The Rhetoric of Anthropological Representation<\/em>, New York, Palgrave MacMIllan.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Weber\u00a0Max, 1963 [1922],\u00a0<em>Sociology of Religion<\/em>, Boston, Beacon Press.<\/p>\n<div id=\"bibl_107\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Weber\u00a0Max, 2001 [1930],\u00a0<em>The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism<\/em>, London\/New York, Routledge, coll. \u00ab\u00a0Classics\u00a0\u00bb.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.4324\/9780203995808\">10.4324\/9780203995808<\/a><\/p>\n<div id=\"bibl_108\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Zaidi\u00a0Ali, 2011,\u00a0<em>Islam, Modernity and the Human Sciences<\/em>, London, Palgrave.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1057\/9780230118997\">10.1057\/9780230118997<\/a><\/p>\n<div id=\"bibl_109\" class=\"formated_bibl_container\">\n<div class=\"open_bibl\"><\/div>\n<\/div>\n<p class=\"bibliographie\">Zubaida\u00a0Sami, 2006, \u00ab\u00a0Is there a Muslim Society? Ernest Gellner\u2019s sociology of Islam\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Economy and Society<\/em>, 24-2, p.\u00a0151-188.<br \/>\nDOI :\u00a0<a class=\"doi\" href=\"http:\/\/dx.doi.org\/10.1080\/03085149500000007\">10.1080\/03085149500000007<\/a><\/p>\n<\/div>\n<p><a class=\"go-top\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#article-29722\">Haut de page<\/a><\/p>\n<\/div>\n<div id=\"notes\" class=\"section\">\n<h2 class=\"section\"><span class=\"text\">Notes<\/span><\/h2>\n<p class=\"texte\"><a id=\"ftn1\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#bodyftn1\">1<\/a>\u00a0On notera en 2015 la parution du num\u00e9ro special de la revue\u00a0<em>Trac\u00e9s<\/em>, intitul\u00e9 \u00ab\u00a0Traduire et introduire\u00a0\u00bb (2015) et d\u00e9di\u00e9 a l\u2019\u0153uvre de Saba Mahmood et Talal Asad, du num\u00e9ro sp\u00e9cial de\u00a0<em>Multitudes<\/em>, coordonn\u00e9 par Mohamed Amer Meziane (2015), ainsi que la parution de la traduction en fran\u00e7ais du livre\u00a0<em>Is Critique Secular\u00a0?<\/em>\u00a0(Asad et al., 2009), aux Presses Universitaires de Lyon.<\/p>\n<p class=\"texte\"><a id=\"ftn2\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#bodyftn2\">2<\/a>\u00a0La publication de\u00a0<em>On Suicide Bombing<\/em>\u00a0(2007) marquera aussi le d\u00e9but d\u2019un int\u00e9r\u00eat croissant dans les secteurs des sciences politiques et de la philosophie.<\/p>\n<p class=\"texte\"><a id=\"ftn3\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#bodyftn3\">3<\/a>\u00a0Pour des r\u00e9cits biographiques de son parcours personnel voir les entretiens avec David Scott (2006) et Marc\u2011Antoine Berthod (2006).<\/p>\n<p class=\"texte\"><a id=\"ftn4\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#bodyftn4\">4<\/a>\u00a0On pourrait le mettre en parall\u00e8le avec la notion de \u00ab\u00a0doxa\u00a0\u00bb telle qu\u2019employ\u00e9e par Pierre Bourdieu. Mais tandis que pour Bourdieu la construction d\u2019une h\u00e9g\u00e9monie est le fruit d\u2019un jeux de pouvoir de certains acteurs dans un champ particulier, Asad s\u2019inscrira dans la perspective foucaldienne qui situe la construction d\u2019une doxa dans un ordre de discours.<\/p>\n<p class=\"texte\"><a id=\"ftn5\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#bodyftn5\">5<\/a>\u00a0Pour une discussion d\u00e9taill\u00e9e de sa d\u00e9construction de cette d\u00e9finition, voir Landry, 2007 et Canton, 2016.<\/p>\n<p class=\"texte\"><a id=\"ftn6\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#bodyftn6\">6<\/a>\u00a0Texte d\u00e9sormais classique dont nous proposons la traduction fran\u00e7aise dans la pr\u00e9sente livraison (NDLR).<\/p>\n<p class=\"texte\"><a id=\"ftn7\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#bodyftn7\">7<\/a>\u00a0Un autre d\u00e9bat, similaire \u00e0 celui fran\u00e7ais, \u00e9mergera aussi autour de la question des cadres d\u2019analyses dits \u00ab\u00a0occidentaux\u00a0\u00bb et leur adequation \u00e0 cerner le ph\u00e9nom\u00e8ne dit musulman (2006). Ce debat se manifestera n\u00e9anmoins surtout dans les sciences islamiques et religieuses. Voir \u00e0 ce propos le d\u00e9bat entre Spickard, 2001 et Abaza, Stauth, 1988\u00a0; Stauth, 1991.<\/p>\n<p class=\"texte\"><a id=\"ftn8\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#bodyftn8\">8<\/a>\u00a0Entre autres la repr\u00e9sentation miroir qui est faite entre l\u2019Occident et l\u2019Orient dans l\u2019int\u00e9gration du pouvoir dans ses syst\u00e8mes de pens\u00e9e, et qui est une fabrication id\u00e9ologique plut\u00f4t qu\u2019empirique (1986b\u00a0: 5), ou alors l\u2019utilisation de d\u00e9finitions tr\u00e8s diff\u00e9rentes de la religion tout en postulant une coh\u00e9rence islamique (1986b\u00a0: 19).<\/p>\n<p class=\"texte\"><a id=\"ftn9\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#bodyftn9\">9<\/a>\u00a0La question de la d\u00e9finition de la religion est en effet une des int\u00e9rrogations les plus anciennes au sein des sociologies des religions (Zaidi, 2011)<\/p>\n<p class=\"texte\"><a id=\"ftn10\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#bodyftn10\">10<\/a>\u00a0Il expliquera comment le d\u00e9veloppement d\u2019une notion de religion s\u2019inscrira \u00e0 la lumi\u00e8re de deux d\u00e9veloppements historiques: la colonisation et la reforme qui induiront une qu\u00eate \u00e9pist\u00e9mologique vers un concept universalisant qui permettait de penser la condition humaine (et sa spiritualit\u00e9) de mani\u00e8re uniforme (Asad, 1993).<\/p>\n<p class=\"texte\"><a id=\"ftn11\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#bodyftn11\">11<\/a>\u00a0Foucault propose la notion de rar\u00e9faction pour comprendre comment des \u00e9nonc\u00e9s h\u00e9t\u00e9rog\u00e8nes obtiennent une certaine coh\u00e9rence. Il s\u2019int\u00e9ressera aux diff\u00e9rents principes structurants tels que l\u2019auteur, la discipline.<\/p>\n<p class=\"texte\"><a id=\"ftn12\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#bodyftn12\">12<\/a>\u00a0Le principe de\u00a0<em>hisba<\/em>\u00a0fait r\u00e9f\u00e9rence a l\u2019id\u00e9e que la conduite de chacun dans l\u2019islam est une responsabilit\u00e9 partag\u00e9e \u2013 qui se traduit aussi a travers la formulation c\u00e9l\u00e8bre du \u00ab\u00a0<em>amr bil ma\u2019r\u00fbf wa nahi an al munkar\u00a0<\/em>\u00bb (recommander le bien et emp\u00eacher le mal). Tandis que ce principe s\u2019articulait de fa\u00e7on individuelle et communautaire, Agrama d\u00e9montre comment il devient une question l\u00e9gale dans un \u00c9tat moderne.<\/p>\n<p class=\"texte\"><a id=\"ftn13\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#bodyftn13\">13<\/a>\u00a0Il est \u00e0 noter que l\u2019anthropologie religieuse anglo-saxonne conna\u00eet ce que certains ont qualifi\u00e9 d\u2019un\u00a0<em>ethical turn<\/em>, notamment suite aux publications d\u2019Asad et Mahmood qui ont remis cette question au c\u0153ur du d\u00e9bat anthropologique (voir \u00e0 ce sujet Dobbelaere, Lauwers, 1973\u00a0; Hervieu-L\u00e9ger, 1987)<\/p>\n<p><a class=\"go-top\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722#article-29722\">Haut de page<\/a><\/p>\n<\/div>\n<div id=\"quotation\" class=\"section\">\n<h2 class=\"section\"><span class=\"text\">Pour citer cet article<\/span><\/h2>\n<h3>R\u00e9f\u00e9rence papier<\/h3>\n<p><strong>Nadia\u00a0<span class=\"familyName\">Fadil<\/span><\/strong>, \u00ab\u00a0De la religion aux traditions\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Archives de sciences sociales des religions<\/em>, 180\u00a0|\u00a02017, 99-116.<\/p>\n<h3>R\u00e9f\u00e9rence \u00e9lectronique<\/h3>\n<p><strong>Nadia\u00a0<span class=\"familyName\">Fadil<\/span><\/strong>, \u00ab\u00a0De la religion aux traditions\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Archives de sciences sociales des religions<\/em>\u00a0[En ligne], 180\u00a0|\u00a0octobre-d\u00e9cembre 2017, mis en ligne le 01 d\u00e9cembre 2019, consult\u00e9 le 25 novembre 2021. URL\u00a0: http:\/\/journals.openedition.org\/assr\/29722\u00a0; DOI\u00a0: https:\/\/doi.org\/10.4000\/assr.29722<\/p>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"<p>Quelques r\u00e9flexions sur l\u2019\u0153uvre de Talal Asad Nadia\u00a0Fadil Plan Talal Asad\u00a0: pour une ontologie critique de la modernit\u00e9 La pertinence de l\u2019islam comme \u00ab\u00a0objet\u00a0\u00bb anthropologique ou sociologique L\u2019islam comme \u00ab\u00a0tradition discursive\u00a0\u00bb Pour une anthropologie\/sociologie du \u00ab\u00a0s\u00e9culier\u00a0\u00bb et des \u00ab\u00a0traditions\u00a0\u00bb\u00a0? Conclusion<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":5020,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[487,486],"class_list":["post-5019","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-non-classe","tag-nadia-fadil","tag-talal-asad"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/5019","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=5019"}],"version-history":[{"count":2,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/5019\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":5022,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/5019\/revisions\/5022"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/5020"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=5019"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=5019"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=5019"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}