{"id":5023,"date":"2015-12-26T11:31:30","date_gmt":"2015-12-26T10:31:30","guid":{"rendered":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/?p=5023"},"modified":"2021-11-26T11:42:45","modified_gmt":"2021-11-26T10:42:45","slug":"saba-mahmood-pour-une-anthropologie-critique-du-deplacement","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/?p=5023","title":{"rendered":"Saba Mahmood\u00a0: pour une anthropologie critique du \u00ab\u00a0d\u00e9placement\u00a0\u00bb"},"content":{"rendered":"<div id=\"docAltertitle\">\n<div lang=\"en\"><span lang=\"en\" xml:lang=\"en\">Saba Mahmood: toward a critical anthropology of \u00ab\u00a0displacement\u00a0\u00bb<\/span><\/div>\n<\/div>\n<div id=\"docAuthor\"><strong>Alessandra\u00a0<span class=\"familyName\">FIORENTINI<\/span>\u00a0et Gianfranco\u00a0<span class=\"familyName\">REBUCINI<\/span><\/strong><\/div>\n<div><\/div>\n<div>\n<h4 class=\"section\"><span class=\"text\">PLAN<\/span><\/h4>\n<div class=\"tocSection1\">L\u2019anthropologie et ses m\u00e9thodes<\/div>\n<div class=\"tocSection1\">Anthropologie et f\u00e9minisme\u00a0: tensions productives<\/div>\n<div class=\"tocSection1\">Islam et anthropologie\u00a0: repenser l\u2019exp\u00e9rience religieuse<\/div>\n<div class=\"tocSection1\">Anthropologie de l\u2019\u00e9thique et pratiques corporelles<\/div>\n<\/div>\n<p><!--more--><\/p>\n<div id=\"text\" class=\"section\">\n<div class=\"text wResizable medium\">\n<p class=\"texte\">Les \u00e9crits de Saba Mahmood repr\u00e9sentent un d\u00e9fi pour le f\u00e9minisme s\u00e9culier et notamment pour ses conceptualisations des questions de genre dans le monde islamique. \u00c0 partir d\u2019un travail ethnographique sur les femmes pieuses au Caire (Mahmood, 2009), cette anthropologue souligne comment les conceptualisations f\u00e9ministes ont \u00e9t\u00e9 produites \u00e0 l\u2019aide de cat\u00e9gories s\u00e9culi\u00e8res-lib\u00e9rales qui se r\u00e9v\u00e8lent inop\u00e9rantes pour comprendre la vie quotidienne des femmes dans le contexte qu\u2019elle \u00e9tudie. Son travail s\u2019inscrit dans une tradition qui, forg\u00e9e dans les ann\u00e9es\u00a01970 avec le\u00a0<em>Black feminism<\/em>\u00a0aux \u00c9tats-Unis (Collins, 1991\u00a0; Davis, 1983\u00a0; Lorde, 1984\u00a0; Dorlin\u00a0\u00e9d., 2008) et le f\u00e9minisme\u00a0<em>queer Chicano<\/em>\u00a0(Bacchetta\u00a0<em>et al.<\/em>\u00a0\u00e9d., 2011), critique le sujet universel du f\u00e9minisme blanc. Mais ce sont bien davantage les th\u00e8ses plus tardives de Judith Butler concernant la critique du sujet \u00ab\u00a0femme\u00a0\u00bb (Butler, 2002, 2006, 2009) qui sont interrog\u00e9es par l\u2019auteure. En allant au-del\u00e0 de Butler, elle critique l\u2019incapacit\u00e9 du f\u00e9minisme \u00e0 conceptualiser l\u2019<em>agency<\/em>\u00a0et l\u2019\u00e9mancipation des femmes autrement qu\u2019\u00e0 travers un binarisme de termes en opposition\u00a0: oppression et r\u00e9sistance au patriarcat.<\/p>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">1<\/span>\u00a0Suivant la convention fran\u00e7aise, dans cet article nous utiliserons le mot \u00ab\u00a0islam\u00a0\u00bb avec un\u00a0<em>i<\/em>\u00a0minu\u00a0<a href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#ftn1\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">2<\/span>Ce binarisme a eu pour cons\u00e9quence l\u2019incompr\u00e9hension de l\u2019<em>agency<\/em>\u00a0f\u00e9minine, lorsque celle-ci est fond\u00e9e sur d\u2019autres conceptualisations de la libert\u00e9 et de l\u2019\u00e9mancipation que celles qui sont sous-entendues par le f\u00e9minisme s\u00e9culier. En outre, du point de vue politique, l\u2019insistance sur les concepts de r\u00e9sistance et de lib\u00e9ration, et sur la la\u00efcit\u00e9 comme clef de vo\u00fbte de leur accomplissement, a \u00e9t\u00e9 en Europe un des arguments principaux de l\u2019instrumentalisation du f\u00e9minisme par des discours antimusulmans (Fassin, 2010\u00a0; Larzilli\u00e8re et Sal, 2011\u00a0; Farris, 2013). En Europe, le f\u00e9minisme qui consid\u00e8re la la\u00efcit\u00e9 comme un pr\u00e9alable \u00e0 l\u2019\u00e9mancipation des femmes et qui voit les religions comme des instruments fonci\u00e8rement associ\u00e9s \u00e0 leur oppression a eu une part importante dans la construction des arguments islamophobes. Ceux-ci ont fait de l\u2019islam<a id=\"bodyftn1\" class=\"footnotecall\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#ftn1\">1<\/a>\u00a0une religion par excellence sexiste et des musulman-e-s des sujets repr\u00e9sentatifs d\u2019une alt\u00e9rit\u00e9 essentialis\u00e9e concernant notamment les questions de genre et de sexualit\u00e9 (Scott, 2007, 2014). Comme plusieurs auteur-e-s l\u2019ont affirm\u00e9 (Gu\u00e9nif-Souilamas et Mac\u00e9, 2004\u00a0; Scott, 2007\u00a0; Ewing, 2009\u00a0; Farris, 2013), la stigmatisation de l\u2019Islam et des hommes musulmans \u00e0 travers la protection de droits des femmes est un h\u00e9ritage de la p\u00e9riode coloniale (Mohanty, 1984\u00a0; Ahmed, 1993) et elle est donc pr\u00e9sente depuis longtemps dans les discours politiques en Europe. Des anthropologues travaillant sur l\u2019Islam, comme Lila Abu-Lughod (2002), Talal Asad (2003) et Charles Hirschkind (Hirschkind et Mahmood, 2002) ont en outre montr\u00e9 que \u00ab\u00a0la\u00efcit\u00e9\u00a0\u00bb ne signifie pas \u00ab\u00a0neutralit\u00e9\u00a0\u00bb. Au contraire, ils et elles sugg\u00e8rent que la la\u00efcit\u00e9, la libert\u00e9, le progr\u00e8s social sont des notions historiquement et culturellement contingentes et que, pour cette raison, elles ont souvent des implications politiques.<\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">3<\/span>Dans une intervention r\u00e9cente, l\u2019historienne Joan W. Scott insiste sur ce point\u00a0:<\/p>\n<blockquote>\n<p class=\"citation\">La terminologie de l\u2019\u00e9mancipation et de l\u2019\u00e9galit\u00e9 est, de nos jours, tr\u00e8s souvent galvaud\u00e9e dans les discussions portant sur la place de musulmans dans les pays, historiquement chr\u00e9tiens et la\u00efques, de l\u2019Europe occidentale. La question [est] celle de savoir s\u2019ils sont suffisamment \u00e9mancip\u00e9s psychologiquement, et suffisamment \u00e9galitaristes pour m\u00e9riter de devenir des citoyens \u00e0 part enti\u00e8re et b\u00e9n\u00e9ficier d\u2019une inclusion totale. (Scott, 2014)<\/p>\n<\/blockquote>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">4<\/span>Dans\u00a0<em>Vie pr\u00e9caire<\/em>, Judith Butler ajoute que la logique \u00ab\u00a0progressiste\u00a0\u00bb et \u00ab\u00a0\u00e9mancipatrice\u00a0\u00bb des politiques sexuelles est au c\u0153ur du pouvoir d\u2019\u00c9tat. C\u2019est par cette logique que ce pouvoir d\u00e9finit l\u2019Europe et la modernit\u00e9 comme les seuls sites o\u00f9 les revendications de progr\u00e8s sexuel ont et peuvent avoir lieu (Butler, 2005a, p.\u00a0102). Elle insiste sur le fait que, si la modernit\u00e9 est d\u00e9sormais d\u00e9finie dans les termes de la libert\u00e9 sexuelle, les musulman-e-s sont alors rejet\u00e9-e-s en dehors de son p\u00e9rim\u00e8tre en raison d\u2019une pr\u00e9tendue d\u00e9pendance \u00e0 des formes de politiques genr\u00e9es incommensurables avec la modernit\u00e9 (<em>ibid.<\/em>, p.\u00a0105).<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">5<\/span>Ainsi, dans ce climat id\u00e9ologique d\u2019islamophobie, dans lequel l\u2019Islam devient le signe de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 par excellence de cette modernit\u00e9 fond\u00e9e sur la libert\u00e9 et l\u2019\u00e9mancipation sexuelle des femmes, la critique par Mahmood du f\u00e9minisme s\u00e9culier se r\u00e9v\u00e8le un apport intellectuel majeur. Elle permet en effet de comprendre les liens id\u00e9ologiques entre les cat\u00e9gories du f\u00e9minisme h\u00e9g\u00e9monique, fond\u00e9es sur la la\u00efcit\u00e9, et les politiques d\u2019exclusion et de stigmatisation des musulman-e-s en Europe. Si le travail th\u00e9orique est grandement pr\u00e9sent dans les \u00e9crits de Mahmood, et si elle est souvent cit\u00e9e pour ses intuitions et \u00e9laborations conceptuelles, il est important de souligner que son travail s\u2019inscrit dans une tradition anthropologique critique, dont elle reprend toujours les m\u00e9thodes et les th\u00e9orisations. C\u2019est en anthropologue, et notamment \u00e0 partir du travail ethnographique, que Mahmood arrive \u00e0 construire ses th\u00e9orisations du religieux, du s\u00e9cularisme et du f\u00e9minisme. Dans cet article, nous montrerons comment le travail th\u00e9orique de Mahmood est redevable de cette tradition et dialogue avec elle, et comment l\u2019ethnographie et sa mise en relation avec des questions plus proprement anthropologiques ont permis \u00e0 Mahmood de produire ses analyses.<\/p>\n<h4 class=\"texte\">L\u2019anthropologie et ses m\u00e9thodes<\/h4>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">2<\/span>\u00a0Son ouvrage majeur,\u00a0<em>Politique de la pi\u00e9t\u00e9<\/em>, publi\u00e9 en anglais en 2005, a re\u00e7u en 2006 le prix \u00ab\u00a0Vic\u00a0<a href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#ftn2\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">6<\/span>Mahmood est une anthropologue, mais une anthropologue engag\u00e9e. Elle s\u2019inscrit en effet dans une tradition d\u2019anthropologie critique qui r\u00e9fl\u00e9chit non seulement aux aspects formels de la diff\u00e9rence culturelle mais aussi \u00e0 ses implications politiques. Si la plupart des anthropologues s\u2019\u00e9meuvent aujourd\u2019hui du peu d\u2019influence que la discipline exerce sur les autres sciences sociales, dans le monde anglo-saxon le travail de Mahmood a \u00e9t\u00e9 \u00e0 l\u2019inverse salu\u00e9 et appr\u00e9ci\u00e9 au-del\u00e0 des fronti\u00e8res disciplinaires<a id=\"bodyftn2\" class=\"footnotecall\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#ftn2\">2<\/a>.<\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">7<\/span>Avant de se consacrer \u00e0 des \u00e9tudes d\u2019anthropologie, Mahmood a \u00e9t\u00e9 une militante f\u00e9ministe et progressiste de la gauche pakistanaise tr\u00e8s impliqu\u00e9e dans l\u2019activisme contre la politique \u00e9trang\u00e8re imp\u00e9rialiste des \u00c9tats-Unis. L\u2019\u00e9clatement de la premi\u00e8re guerre du Golfe en 1990 a cependant mis au jour des changements profonds dans le paysage sociopolitique du monde islamique. En 1979, la r\u00e9volution iranienne avait d\u00e9j\u00e0 favoris\u00e9 la progression des politiques de \u00ab\u00a0revitalisation des doctrines et des formes de sociabilit\u00e9 islamiques\u00a0\u00bb (Mahmood, 2009, p.\u00a06), qui seules semblaient d\u00e9sormais \u00eatre capables de repr\u00e9senter une opposition cr\u00e9dible au pouvoir imp\u00e9rialiste am\u00e9ricain. Cette situation a mis \u00e0 rude \u00e9preuve les convictions de tout-e-s celles et ceux qui, comme elle, s\u2019\u00e9taient form\u00e9-e-s dans la certitude qu\u2019un pouvoir v\u00e9ritablement s\u00e9culier \u00e9tait, sinon suffisant, au moins n\u00e9cessaire pour le progr\u00e8s et la justice sociale. Comme elle-m\u00eame le d\u00e9clare dans l\u2019avant-propos de son livre\u00a0<em>Politique de la pi\u00e9t\u00e9\u00a0<\/em>:<\/p>\n<blockquote>\n<p class=\"citation\">Plus surprenant encore pour les f\u00e9ministes de ma g\u00e9n\u00e9ration fut le fait que ce mouvement ne se limitait pas aux marginaux ou aux d\u00e9poss\u00e9d\u00e9s, mais b\u00e9n\u00e9ficiait d\u2019un soutien large et actif des classes moyennes. Celles-ci associaient de plus en plus \u00e0 la d\u00e9nonciation de l\u2019imitation des habitudes et modes occidentaux une pr\u00e9occupation nouvelle pour le respect des coutumes islamiques. (<em>Ibid.<\/em>, p.\u00a06)<\/p>\n<\/blockquote>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">8<\/span>Son travail anthropologique sur l\u2019<em>agency<\/em>\u00a0des femmes des mouvements de pi\u00e9t\u00e9 en \u00c9gypte s\u2019est en fait construit en dialectique avec sa critique des cat\u00e9gories du s\u00e9cularisme lib\u00e9ral. Elle s\u2019int\u00e9resse, en effet, au mouvement des mosqu\u00e9es, qui na\u00eet en \u00c9gypte dans les ann\u00e9es\u00a01970 et qui s\u2019est grandement d\u00e9velopp\u00e9 dans les d\u00e9cennies suivantes. Si ce mouvement est pour les femmes une occasion de r\u00e9investir la pratique religieuse, traditionnellement r\u00e9serv\u00e9e aux hommes, elles y trouvent aussi un contrepoint \u00e0 l\u2019interpr\u00e9tation s\u00e9culi\u00e8re qui voit dans la religion un ensemble de prescriptions abstraites auxquelles il faudrait se conformer. Les femmes du mouvement des mosqu\u00e9es pensent la pri\u00e8re, le port du voile, les comportements modestes, la peur de Dieu et la soumission aux normes religieuses comme autant d\u2019\u00e9l\u00e9ments constitutifs de la bonne musulmane. La question centrale que se pose Mahmood est alors pourquoi ces femmes se soumettent volontairement \u00e0 une discipline qui peut \u00eatre tr\u00e8s contraignante et qui, dans une vision s\u00e9culi\u00e8re, semblerait aller \u00e0 l\u2019encontre de leurs propres int\u00e9r\u00eats en tant que femmes. Elle s\u2019applique \u00e9galement \u00e0 saisir comment les femmes s\u2019approprient intimement les pratiques religieuses avec un travail corporel intense et arrivent ainsi \u00e0 les consid\u00e9rer comme les leurs. Ces exp\u00e9riences corporelles et \u00e9thiques ne sont donc pas v\u00e9cues comme h\u00e9t\u00e9ronomes ou impos\u00e9es.<\/p>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">3<\/span>\u00a0Mahmood pense ici \u00e0 des auteur-e-s comme Marcel Mauss, Margaret Mead, Erving Goffman et Marilyn St\u00a0<a href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#ftn3\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">9<\/span>L\u2019enqu\u00eate ethnographique en compagnie de ces femmes lui permet de construire une critique radicale des positions s\u00e9cularistes-lib\u00e9rales qui informent le f\u00e9minisme occidental, et c\u2019est cette critique qui lui permet d\u2019explorer et de d\u00e9couvrir les cat\u00e9gories indig\u00e8nes par lesquelles les femmes pieuses elles-m\u00eames m\u00e8nent et interpr\u00e8tent leur vie religieuse et personnelle. En ce sens, l\u2019opposition qu\u2019elle construit entre le lib\u00e9ralisme s\u00e9culier d\u2019un c\u00f4t\u00e9 et l\u2019islam des mouvements de pi\u00e9t\u00e9 de l\u2019autre ne court pas le risque de l\u2019essentialisation, tant le souci de la critique et de la complexit\u00e9 interne \u00e0 ces deux \u00ab\u00a0blocs\u00a0\u00bb id\u00e9ologiques est constant chez Mahmood. Comme elle le souligne, son \u00ab\u00a0approche ne pr\u00e9suppose pas une notion homog\u00e8ne du soi correspondant \u00e0 une certaine culture ou temporalit\u00e9\u00a0\u00bb (p.\u00a0180). En effet, \u00e0 l\u2019inverse d\u2019une certaine tradition anthropologique<a id=\"bodyftn3\" class=\"footnotecall\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#ftn3\">3<\/a>\u00a0qui s\u2019\u00e9tait int\u00e9ress\u00e9e \u00e0 la formation du soi en postulant une homog\u00e9n\u00e9it\u00e9 culturelle sp\u00e9cifique \u00e0 chaque culture, pour l\u2019anthropologue \u00ab\u00a0des constructions de l\u2019\u00eatre peuvent coexister dans le m\u00eame espace historique et temporel, chacune \u00e9tant le produit d\u2019une formation discursive particuli\u00e8re plut\u00f4t que de la culture en g\u00e9n\u00e9ral\u00a0\u00bb (<em>ibid.<\/em>).<\/p>\n<\/div>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">4<\/span>\u00a0Dans un article de 1985, Edward Sa\u00efd a critiqu\u00e9 la discipline anthropologique, car en d\u00e9pit de son\u00a0<a href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#ftn4\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">10<\/span>Elle se consacre alors plut\u00f4t \u00e0 un travail de d\u00e9placement et de recontextualisation du cadre th\u00e9orique qui a g\u00e9n\u00e9ralement servi \u00e0 l\u2019\u00e9tude de l\u2019Islam. Dans l\u2019\u00e9pilogue de son ouvrage\u00a0<em>Politique de la pi\u00e9t\u00e9<\/em>, elle explique que si l\u2019on veut s\u2019int\u00e9resser aux \u00ab\u00a0\u201cfemmes musulmanes\u201d [\u2026], en raison de tous les pr\u00e9jug\u00e9s relatifs au caract\u00e8re patriarcal et misogyne de l\u2019\u201cislam\u201d que ce signifiant \u00e9voque dans l\u2019imaginaire occidental\u00a0\u00bb (p.\u00a0277), on est oblig\u00e9 de se confronter \u00e0 une critique du s\u00e9cularisme lib\u00e9ral et de l\u2019h\u00e9ritage colonial et orientaliste \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur m\u00eame de la discipline anthropologique<a id=\"bodyftn4\" class=\"footnotecall\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#ftn4\">4<\/a>. Sa critique ne se borne donc pas au f\u00e9minisme. En suivant les analyses de l\u2019anthropologue Marilyn Strathern sur la M\u00e9lan\u00e9sie, Mahmood insiste aussi sur le fait que l\u2019anthropologie m\u00eame a servi \u00ab\u00a0\u00e0 renforcer la repr\u00e9sentation que l\u2019Occident se faisait de lui-m\u00eame comme \u201cmoderne, civilis\u00e9 et scientifique\u201d (Strathern, 1988)\u00a0\u00bb (p.\u00a0279).<\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">11<\/span>La m\u00e9thode comparatiste et analogique de Mahmood semble en effet reprendre celle que Strathern a utilis\u00e9e pour analyser les cat\u00e9gorisations de genre et de personne en M\u00e9lan\u00e9sie (Hirsch, 2014). Strathern n\u2019utilise pas une strat\u00e9gie de \u00ab\u00a0traduction\u00a0\u00bb culturelle des cat\u00e9gories indig\u00e8nes. Estimant que l\u2019anthropologue est de toute fa\u00e7on oblig\u00e9-e d\u2019utiliser des cat\u00e9gories occidentales pour analyser les discours et les pratiques des soci\u00e9t\u00e9s \u00e9tudi\u00e9es, Strathern opte pour une strat\u00e9gie de \u00ab\u00a0d\u00e9placement\u00a0\u00bb de ces cat\u00e9gories, notamment celles qui construisent l\u2019alt\u00e9rit\u00e9, pour essayer d\u2019inverser \u00ab\u00a0les mani\u00e8res famili\u00e8res de penser et de conceptualiser\u00a0\u00bb (Mahmood, 2009, p.\u00a0279). Strathern cherche en effet \u00e0\u00a0:<\/p>\n<blockquote>\n<p class=\"citation\">[\u2026] saisir les formes de la vie sociale en M\u00e9lan\u00e9sie en \u00e9laborant un langage conceptuel compatible avec les conceptions des M\u00e9lan\u00e9siens eux-m\u00eames. Elle joue de la tension entre le f\u00e9minisme, l\u2019anthropologie et les id\u00e9es m\u00e9lan\u00e9siennes, pour d\u00e9stabiliser les perspectives occidentales, mettre au jour leurs pr\u00e9suppos\u00e9s, et proposer des conceptualisations alternatives. (Allard, 2014, p.\u00a0167)<\/p>\n<\/blockquote>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">12<\/span>De la m\u00eame fa\u00e7on, pour Mahmood\u00a0:<\/p>\n<blockquote>\n<p class=\"citation\">La discussion de la politique islamiste est [\u2026] contrainte d\u2019utiliser les termes \u00e0 partir desquels l\u2019islamisme a \u00e9t\u00e9 compris dans le discours populaire europ\u00e9en et nord-am\u00e9ricain. La comparaison que je propose dans ce livre des pratiques du mouvement de pi\u00e9t\u00e9 et des modes de compr\u00e9hension s\u00e9culi\u00e8re-lib\u00e9rale de la capacit\u00e9 d\u2019agir, du corps et de l\u2019autorit\u00e9 [est] une t\u00e2che qui s\u2019est impos\u00e9e \u00e0 moi. [\u2026] J\u2019ai tent\u00e9 de circonvenir [les] interpr\u00e9tations pr\u00e9visibles en \u00ab\u00a0provincialisant\u00a0\u00bb les termes dans lesquels mes lecteurs sont susceptibles d\u2019appr\u00e9hender ce travail, en les d\u00e9pla\u00e7ant par l\u2019entremise d\u2019une combinaison de descriptions narratives et analytiques. (Mahmood, 2009, p.\u00a0280)<\/p>\n<\/blockquote>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">13<\/span>Ainsi, la m\u00e9thode anthropologique de Mahmood est une confrontation de r\u00e9cits ethnographiques avec des cat\u00e9gories th\u00e9oriques plus g\u00e9n\u00e9rales. L\u2019ethnographie devient alors le pivot du d\u00e9placement du cadre th\u00e9orique d\u2019appr\u00e9hension qui, ainsi d\u00e9stabilis\u00e9, sert en retour \u00e0 interpr\u00e9ter les situations particuli\u00e8res en respectant les conceptions locales. Cette confrontation \u00ab\u00a0entre le \u201cg\u00e9n\u00e9ral\u201d philosophique et le \u201cparticulier\u201d ethnographique\u00a0[\u2026] permet de mettre en \u00e9vidence le r\u00f4le constitutif que les \u201ccas d\u2019esp\u00e8ces\u201d jouent dans la formulation des concepts th\u00e9oriques\u00a0\u00bb (<em>ibid.<\/em>, p.\u00a0247), et r\u00e9v\u00e8le comment une th\u00e9orisation ainsi transform\u00e9e peut mieux rendre compte des exp\u00e9riences des individus sur le terrain mais aussi des termes et des concepts qu\u2019elles et eux-m\u00eames utilisent pour interpr\u00e9ter leur propre existence.<\/p>\n<h4 class=\"texte\">Anthropologie et f\u00e9minisme\u00a0: tensions productives<\/h4>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">14<\/span>Mais l\u2019attrait de Mahmood pour l\u2019approche anthropologique ne se limite pas \u00e0 la seule m\u00e9thode ethnographique. En r\u00e9alit\u00e9, comme elle-m\u00eame le d\u00e9clare dans un entretien, son livre\u00a0<em>Politique de la pi\u00e9t\u00e9<\/em>\u00a0\u00ab\u00a0constitue un double effort\u00a0: faire l\u2019ethnographie d\u2019un courant du mouvement islamique et nous obliger \u00e0 revoir le vocabulaire analytique, conceptuel et politique \u00e0 travers lequel ces mouvements sont souvent mis en cause\u00a0\u00bb (Landry, 2010, p.\u00a0218). Il s\u2019agit en effet de pouvoir repenser les cat\u00e9gories m\u00eames par lesquelles on a commun\u00e9ment appr\u00e9hend\u00e9 les exp\u00e9riences des femmes qui semblent ne pas se conformer aux id\u00e9aux de lib\u00e9ration et d\u2019\u00e9mancipation sous-tendus par le f\u00e9minisme. Et l\u2019anthropologie donne \u00e0 Mahmood les outils n\u00e9cessaires \u00e0 cette critique \u00e9pist\u00e9mologique. Elle permet en effet \u00ab\u00a0de faire preuve d\u2019un certain degr\u00e9 de scepticisme \u2013\u00a0[de] suspendre son jugement\u00a0\u2013 face aux contraintes normatives du discours politique\u00a0\u00bb impliqu\u00e9 dans le f\u00e9minisme (<em>ibid.<\/em>, p.\u00a0287). Pour l\u2019anthropologue, il existe en effet une tension constante et productive entre l\u2019engagement politique inscrit dans le f\u00e9minisme selon lequel il faut combattre pour l\u2019\u00e9mancipation des femmes, et un engagement analytique qui ouvre \u00ab\u00a0des directions qui ne sont pas dict\u00e9es par la logique et le rythme des \u00e9v\u00e9nements politiques imm\u00e9diats\u00a0\u00bb (<em>ibid.<\/em>). En anthropologie du genre, cette tension a \u00e9t\u00e9 remarqu\u00e9e d\u2019abord par Strathern, qui, dans un article de 1987, \u00ab\u00a0An awkward relationship. The case of feminism and anthropology\u00a0\u00bb, a montr\u00e9 que la discipline anthropologique et le f\u00e9minisme traitaient de la question de la \u00ab\u00a0diff\u00e9rence\u00a0\u00bb de mani\u00e8res assez \u00e9loign\u00e9es. M\u00eame si l\u2019anthropologie et le f\u00e9minisme s\u2019int\u00e9ressent tous les deux \u00e0 la diff\u00e9rence et \u00e0 la question de l\u2019exp\u00e9rience de celle-ci, Strathern remarque que pour le f\u00e9minisme l\u2019exp\u00e9rience des femmes se construit par\u00a0<em>opposition<\/em>\u00a0\u00e0 l\u2019Autre. Selon l\u2019anthropologue anglaise, dans une soci\u00e9t\u00e9 caract\u00e9ris\u00e9e par le patriarcat la valorisation des exp\u00e9riences des femmes devient pour le f\u00e9minisme un enjeu central\u00a0: \u00ab\u00a0[\u2026] cr\u00e9er un espace pour les femmes revient \u00e0 cr\u00e9er un espace pour le soi, et l\u2019exp\u00e9rience devient un instrument pour la connaissance de ce soi. Un Autre non f\u00e9ministe est alors n\u00e9cessaire pour la construction d\u2019un soi f\u00e9ministe\u00a0\u00bb (Strathern, 1987, p.\u00a0288). Le sujet f\u00e9ministe se construit dans l\u2019opposition \u00e0 cet Autre repr\u00e9sent\u00e9 par le patriarcat et par la domination des hommes. Ainsi, \u00ab\u00a0parce que le but est de ramener \u00e0 la subjectivit\u00e9 le soi domin\u00e9 par l\u2019Autre, il ne peut y avoir d\u2019exp\u00e9rience partag\u00e9e avec des personnes qui repr\u00e9sentent l\u2019Autre\u00a0\u00bb (<em>ibid.<\/em>). En anthropologie, au contraire, \u00ab\u00a0l\u2019int\u00e9r\u00eat de l\u2019ethnographe pour l\u2019exp\u00e9rience signale un effort pour rester ouvert aux vies \u00e9motionnelle et personnelle des gens. Sa distance avec l\u2019\u00e9trang\u00e9it\u00e9 est maintenue de fa\u00e7on d\u00e9lib\u00e9r\u00e9e [et] l\u2019effort consiste \u00e0 cr\u00e9er une relation\u00a0<em>avec<\/em>\u00a0l\u2019Autre dans le but de rechercher un discours m\u00e9dian pouvant offrir une interpr\u00e9tation partag\u00e9e\u00a0\u00bb (p.\u00a0289, nous soulignons). Pour Strathern, la diff\u00e9rence d\u2019approche entre le f\u00e9minisme et l\u2019anthropologie r\u00e9side dans le fait que le f\u00e9minisme a en quelque sorte besoin de r\u00e9duire les diff\u00e9rences entre les femmes pour pouvoir construire l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 avec l\u2019Autre du patriarcat. Le sujet femme se construit dans le f\u00e9minisme \u00e0 travers \u00ab\u00a0la conscience de l\u2019oppression de l\u2019Autre\u00a0\u00bb (<em>ibid.<\/em>). Ce processus de conscientisation de soi ayant pour but de r\u00e9v\u00e9ler l\u2019opposition fonci\u00e8re du sujet femme \u00e0 l\u2019Autre (au patriarcat, au syst\u00e8me de l\u2019oppression des femmes, ou encore aux hommes), les diff\u00e9rences entre les femmes, qu\u2019elles soient sociales ou culturelles, doivent pouvoir \u00eatre r\u00e9duites \u00e0 \u00ab\u00a0un pass\u00e9 commun\u00a0\u00bb (<em>ibid.<\/em>). La recherche anthropologique, \u00e0 l\u2019inverse, \u00ab\u00a0sugg\u00e8re que le soi peut \u00eatre consciemment utilis\u00e9 comme moyen pour se repr\u00e9senter l\u2019Autre. Mais cela est possible seulement si ce soi rompt avec son propre pass\u00e9\u00a0\u00bb (<em>ibid.<\/em>).<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">15<\/span>Quelques ann\u00e9es plus tard, Lila Abu-Lughod explore elle aussi ce rapport inconfortable (<em>awkward<\/em>) entre f\u00e9minisme et anthropologie. Dans un article de 1991, traduit en fran\u00e7ais en 2010 sous le titre \u00ab\u00a0\u00c9crire contre la culture\u00a0\u00bb, l\u2019anthropologue am\u00e9ricaine complexifie l\u2019analyse de Strathern en ajoutant une autre dimension \u00e0 la question du traitement des diff\u00e9rences par les f\u00e9ministes et les anthropologues. Selon elle, cette question n\u2019est pas seulement travers\u00e9e par des pr\u00e9occupations li\u00e9es \u00e0 la constitution subjective du soi politiquement fa\u00e7onn\u00e9 par la diff\u00e9rence. Elle l\u2019est aussi par les rapports de pouvoir qui structurent leur position dans les rapports sociaux. En effet, \u00ab\u00a0\u00e0 la diff\u00e9rence des anthropologues qui travaillent dans des soci\u00e9t\u00e9s occidentales, [les anthropologues f\u00e9ministes] nous font appara\u00eetre le caract\u00e8re douteux du pr\u00e9suppos\u00e9 selon lequel les relations entre le soi et l\u2019autre seraient d\u00e9nu\u00e9es d\u2019enjeu de pouvoir\u00a0\u00bb (Abu-Lughod, 2010, p.\u00a0425). Dans la constitution du soi, il ne s\u2019agit donc pas seulement de diff\u00e9rence, mais aussi d\u2019in\u00e9galit\u00e9. Et c\u2019est la critique f\u00e9ministe du sujet f\u00e9ministe des ann\u00e9es\u00a01980 (f\u00e9minisme\u00a0<em>Black<\/em>\u00a0et\u00a0<em>Chicano<\/em>\u00a0notamment) qui a mis en \u00e9vidence cette question. Pour Abu-Lughod\u00a0:<\/p>\n<blockquote>\n<p class=\"citation\">En d\u00e9pit d\u2019une opposition affirm\u00e9e de longue date au racisme, de l\u2019essor rapide d\u2019une litt\u00e9rature autocritique sur les liens de l\u2019anthropologie et du colonialisme et des exp\u00e9rimentations sur les m\u00e9thodes ethnographiques pour circonvenir les rapports de pouvoir de l\u2019anthropologue sur ses enqu\u00eates, les enjeux fondamentaux de la domination continuent d\u2019\u00eatre \u00e9lud\u00e9s. (<em>Ibid<\/em>., p.\u00a0426)<\/p>\n<\/blockquote>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">16<\/span>En revanche, par leur position d\u2019entre-deux \u2013\u00a0entre engagement politique et volont\u00e9 analytique\u00a0\u2013, les anthropologues f\u00e9ministes \u00ab\u00a0jette[nt] une lumi\u00e8re in\u00e9dite sur le fait que les op\u00e9rations de division, qu\u2019elles naturalisent les diff\u00e9rences, de genre ou de race, ou qu\u2019elles les remanient, \u00e0 la fa\u00e7on du concept de culture, ont toutes pour cons\u00e9quence le renforcement des in\u00e9galit\u00e9s\u00a0\u00bb (<em>ibid.<\/em>).<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">17<\/span>M\u00eame si Mahmood ne cite pas express\u00e9ment cet article d\u2019Abu-Lughod, il est \u00e9tonnant de remarquer \u00e0 quel point son travail s\u2019inscrit pleinement dans le programme et dans la critique de l\u2019anthropologue am\u00e9ricaine. En effet, pour abandonner le concept de culture ou de cultures qui essentialise les exp\u00e9riences des gens, et pour prendre en compte la question du pouvoir dans la production anthropologique, Abu-Lughod propose trois strat\u00e9gies qui s\u2019inspirent de la critique f\u00e9ministe. Tout d\u2019abord, il s\u2019agit pour elle de travailler en privil\u00e9giant une approche fond\u00e9e sur le discours et les pratiques. En fait, le \u00ab\u00a0discours et la pratique sont tous deux utiles, parce qu\u2019ils contredisent le pr\u00e9suppos\u00e9 de cl\u00f4ture, sans parler de l\u2019id\u00e9alisme, propres au concept de culture\u00a0\u00bb (p.\u00a0432). Ensuite, il est n\u00e9cessaire de consid\u00e9rer les connexions et les interconnexions qui peuvent exister entre les acteurs ou les actrices, ainsi qu\u2019entre eux ou elles et l\u2019anthropologue. Il faudrait en quelque sorte prendre en compte le contexte des connexions politiques, sociales et culturelles qui existent entre le niveau micro ou local et le niveau plus macro de la globalisation par exemple (p.\u00a0433-434). Enfin, Abu-Lughod plaide pour une anthropologie du \u00ab\u00a0particulier\u00a0\u00bb, contre des g\u00e9n\u00e9ralisations trop faciles. Il s\u2019agit en effet de trouver des \u00ab\u00a0strat\u00e9gies textuelles pour faire appara\u00eetre comment les choses se passent, plut\u00f4t que de se contenter d\u2019affirmations th\u00e9oriques sur ce qui arrive\u00a0\u00bb (p.\u00a0439). Il est question alors de construire une anthropologie de la familiarit\u00e9 plut\u00f4t que de la diff\u00e9rence fondamentale.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">18<\/span>S\u2019inscrivant dans cette tradition d\u2019anthropologie f\u00e9ministe critique, Mahmood va pourtant plus loin. Elle consid\u00e8re en effet que le caract\u00e8re prescriptif du f\u00e9minisme, tradition qu\u2019elle revendique personnellement, l\u2019aurait emp\u00each\u00e9e de d\u00e9passer la volont\u00e9 politique de changement des femmes qu\u2019elle \u00e9tudiait. Comme elle le souligne, \u00ab\u00a0mon propre engagement f\u00e9ministe t\u00e9moigne d\u2019une confiance in\u00e9branlable dans le projet de r\u00e9forme visant \u00e0 rendre provisoires, voire \u00e0 faire dispara\u00eetre certaines formes de vie\u00a0\u00bb (Mahmood, 2009, p.\u00a0289). L\u2019anthropologie avec sa m\u00e9thode ethnographique de rencontre, de \u00ab\u00a0connaissance intime\u00a0\u00bb de l\u2019Autre, et une certaine pr\u00e9occupation pour les rapports de pouvoir existants lui ont donc permis de \u00ab\u00a0remettre en question [la] certitude quant \u00e0 ce qu\u2019[on] prescri[t] comme un mode de vie sup\u00e9rieur \u00e0 tous les autres\u00a0\u00bb (<em>ibid<\/em>.). C\u2019est dans la rencontre intime avec les exp\u00e9riences particuli\u00e8res des femmes du mouvement des mosqu\u00e9es, que Mahmood abandonne ses certitudes prescriptives f\u00e9ministes. Ainsi, \u00ab\u00a0l\u2019irr\u00e9ductibilit\u00e9 des diff\u00e9rences ne rendait possible aucune synth\u00e8se\u00a0\u00bb (p.\u00a0290). Il s\u2019agissait pour elle de ne pas \u00ab\u00a0privil\u00e9gier les termes h\u00e9g\u00e9moniques du discours\u00a0\u00bb anti-islam de l\u2019imp\u00e9rialisme, car il est \u00ab\u00a0incapable d\u2019\u00e9valuer [\u2026] le non-familier, l\u2019\u00e9tranger ou l\u2019intransigeant, en ce qu\u2019ils ont de coh\u00e9rent et de rationnel [et] de rendre \u00e0 la raison ce qui a \u00e9t\u00e9 chass\u00e9 de son domaine\u00a0\u00bb (p.\u00a0292).<\/p>\n<h4 class=\"texte\">Islam et anthropologie\u00a0: repenser l\u2019exp\u00e9rience religieuse<\/h4>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">5<\/span>\u00a0\u00c0 la m\u00eame \u00e9poque, certaines des meilleures \u00e9tudes concernant les soci\u00e9t\u00e9s islamiques ne se sont ce\u00a0<a href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#ftn5\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">19<\/span>Si le travail de Mahmood s\u2019inscrit pleinement dans une tradition d\u2019anthropologie critique et f\u00e9ministe, il participe aussi \u00e0 un programme de recherche anthropologique sur l\u2019islam et le religieux qui est devenu tr\u00e8s productif et influent au cours des derni\u00e8res ann\u00e9es. Caract\u00e9ris\u00e9 par des mots-cl\u00e9s comme pi\u00e9t\u00e9, \u00e9thique et tradition discursive, ce programme de recherche est souvent associ\u00e9 au travail de Talal Asad et notamment \u00e0 sa contribution majeure \u00e0 l\u2019anthropologie de l\u2019islam (1986). Asad s\u2019est notamment attaqu\u00e9 \u00e0 la t\u00e2che de donner une d\u00e9finition de l\u2019islam. En effet, beaucoup de travaux anthropologiques importants et novateurs qui se sont int\u00e9ress\u00e9s \u00e0 l\u2019Islam, des ann\u00e9es\u00a01960 aux ann\u00e9es\u00a01980, ont essay\u00e9 d\u2019expliquer ce qu\u2019il \u00ab\u00a0est\u00a0\u00bb<a id=\"bodyftn5\" class=\"footnotecall\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#ftn5\">5<\/a>. Les r\u00e9ponses apport\u00e9es \u00e0 cette question ont contribu\u00e9 \u00e0 la d\u00e9s-essentialisation du champ anthropologique concernant l\u2019Islam mais ont but\u00e9 sur la description du lien entre la religion et le reste de la r\u00e9alit\u00e9 sociale des soci\u00e9t\u00e9s concern\u00e9es. Ce faisant, elles reproduisent une conception de la religion comme un facteur (id\u00e9ologique pour la plupart) externe aux rapports sociaux, et non pas comme une pratique ou un fait social \u00e0 part enti\u00e8re. Clifford Geertz (1968) a par exemple d\u00e9fini l\u2019islam comme une version sp\u00e9cifique, localement int\u00e9gr\u00e9e, d\u2019un ordre symbolique plus large (une partie pour le tout symbolique). Abdul El-Zein (1977), cherchant \u00e0 rendre compte des tr\u00e8s grandes diff\u00e9rences de pratiques et de traditions musulmanes qui traversent les soci\u00e9t\u00e9s islamiques, en propose une d\u00e9finition comme l\u2019ensemble d\u2019une multitude d\u2019\u00ab\u00a0islams\u00a0\u00bb culturellement sp\u00e9cifiques. Ernest Gellner (1981), quant \u00e0 lui, interpr\u00e8te la place et la signification de la religion musulmane en soci\u00e9t\u00e9 comme un\u00a0<em>mod\u00e8le de l\u2019ordre social<\/em>. Mais ces r\u00e9ponses n\u2019arrivent pas compl\u00e8tement \u00e0 rendre compte de la r\u00e9alit\u00e9 sociale et des exp\u00e9riences religieuses v\u00e9cues par les musulman-e-s et restent li\u00e9es \u00e0 une vision monolithique, id\u00e9aliste ou symbolique, et plus ou moins culturaliste de l\u2019islam. En outre, en essayant de rendre compte du lien entre la religion et le reste de la r\u00e9alit\u00e9 sociale, ces analyses reproduisent \u2013\u00a0ou du moins ne d\u00e9passent pas\u00a0\u2013 l\u2019id\u00e9e r\u00e9pandue d\u2019un pr\u00e9tendu \u00ab\u00a0probl\u00e8me\u00a0\u00bb des soci\u00e9t\u00e9s islamiques o\u00f9, \u00e0 l\u2019inverse des soci\u00e9t\u00e9s chr\u00e9tiennes et s\u00e9culi\u00e8res, le religieux et le politique seraient entrem\u00eal\u00e9s (Asad, 1986\u00a0; Varisco, 2005\u00a0; Marranci, 2008).<\/p>\n<\/div>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">20<\/span>Depuis lors, pourtant, Asad a trouv\u00e9 une solution tr\u00e8s s\u00e9duisante \u00e0 la question de l\u2019ontologie de l\u2019Islam. Discutant et critiquant les d\u00e9finitions anthropologiques de l\u2019Islam, selon lui encore trop essentialisantes et anhistoriques, il montre que la question des chercheurs (sur ce qu\u2019est l\u2019islam) est une simple reformulation th\u00e9orique des questions pratiques que se posent les musulman-e-s sur la bonne fa\u00e7on d\u2019\u00eatre musulman. Assad arrive \u00e0 la conclusion que l\u2019anthropologie devrait prendre ces questions et les pratiques qui en d\u00e9coulent comme objet d\u2019\u00e9tude plut\u00f4t que comme leur propre probl\u00e9matique. Il ne s\u2019agit plus alors d\u2019essayer de donner une d\u00e9finition globalisante de l\u2019islam, mais plut\u00f4t de se pencher sur les pratiques religieuses et les discours qui les justifient et les fondent. Assad s\u2019inspire \u2013\u00a0tout en la critiquant\u00a0\u2013 de l\u2019approche \u00ab\u00a0discursive\u00a0\u00bb de l\u2019anthropologie am\u00e9ricaine et il consid\u00e8re qu\u2019il faut traiter de l\u2019islam comme d\u2019une \u00ab\u00a0tradition discursive\u00a0\u00bb (Asad, 1986), c\u2019est-\u00e0-dire comme le produit des d\u00e9bats de g\u00e9n\u00e9rations de musulman-e-s qui ont d\u00e9battu de \u00ab\u00a0la forme correcte de la pratique\u00a0\u00bb religieuse. En suivant les analyses du philosophe Alasdair MacIntyre (1981), Asad d\u00e9finit une tradition comme des discours\u00a0:<\/p>\n<blockquote>\n<p class=\"citation\">[\u2026] se r\u00e9f\u00e9rant conceptuellement \u00e0\u00a0<em>un pass\u00e9<\/em>\u00a0(o\u00f9 la pratique a \u00e9t\u00e9 institu\u00e9e, et \u00e0 partir duquel la connaissance de son but et de la bonne pratique a \u00e9t\u00e9 transmise) et \u00e0 un\u00a0<em>futur<\/em>\u00a0(comment le but de cette pratique peut \u00eatre assur\u00e9 \u00e0 court ou \u00e0 long terme, ou pourquoi il devrait \u00eatre modifi\u00e9 ou abandonn\u00e9), \u00e0 travers\u00a0<em>un pr\u00e9sent<\/em>\u00a0(comment elle est li\u00e9e \u00e0 d\u2019autres pratiques, institutions, et conditions sociales). (Asad, 1986, p.\u00a014\u00a0; italiques de l\u2019auteur)<\/p>\n<\/blockquote>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">6<\/span>\u00a0Bien qu\u2019elle soit devenue tr\u00e8s r\u00e9pandue dans l\u2019anthropologie anglo-saxonne, la d\u00e9finition de l\u2019isl\u00a0<a href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#ftn6\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">21<\/span>Si, \u00e0 propos de la philosophie occidentale, MacIntyre avait soulign\u00e9 que tout discours devait \u00eatre entendu \u00e0 partir de la tradition sp\u00e9cifique de sa production, Asad, en soulignant le lien entre le discours et ses conditions historiques et mat\u00e9rielles de production, inverse l\u2019argument et affirme que chaque tradition historiquement et discursivement produite poss\u00e8de ses propres modes de raisonnement. Selon Asad, tous les arguments et toutes les all\u00e9gations, telles que les d\u00e9finitions de l\u2019orthodoxie et les revendications d\u2019exclusion et d\u2019inclusion des bonnes pratiques, doivent \u00eatre \u00e9valu\u00e9s en fonction de leur succ\u00e8s dans le processus discursif. Plut\u00f4t que de d\u00e9crire des sujets qui se comportent conform\u00e9ment aux r\u00f4les qui leur seraient assign\u00e9s par la structure mat\u00e9rielle ou par la culture, Asad analyse les arguments et les discours des sujets qui r\u00e9fl\u00e9chissent avec une rationalit\u00e9 inscrite dans un contexte historique et mat\u00e9riel sp\u00e9cifique. L\u2019approche de la tradition discursive permet de ne pas essentialiser telle pratique ou tel symbole comme \u00e9tant plus authentique. L\u2019\u00ab\u00a0authenticit\u00e9\u00a0\u00bb ou l\u2019\u00ab\u00a0orthodoxie\u00a0\u00bb doivent au contraire \u00eatre pens\u00e9es comme faisant partie int\u00e9grante de cette tradition et de cette rationalit\u00e9\u00a0: c\u2019est en leur sein que se d\u00e9terminent les crit\u00e8res d\u2019adoption ou de rejet de pratiques d\u00e9finies comme plus ou moins authentiques, plus ou moins bonnes. Il ne s\u2019agit pas pour autant de se concentrer uniquement sur les seuls facteurs culturels de la production de la tradition, mais bien plut\u00f4t d\u2019en prendre en compte\u00a0<em>aussi\u00a0<\/em>les conditions mat\u00e9rielles<a id=\"bodyftn6\" class=\"footnotecall\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#ftn6\">6<\/a>.<\/p>\n<\/div>\n<div class=\"textandnotes\">\n<ul class=\"sidenotes\">\n<li><span class=\"num\">7<\/span>\u00a0Dans son analyse, Asad se r\u00e9f\u00e8re tout particuli\u00e8rement au christianisme m\u00e9di\u00e9val et des origines (\u00a0<a href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#ftn7\">(&#8230;)<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">22<\/span>L\u2019approche d\u2019Asad est importante \u00e9galement pour sa critique du concept moderne de religion. Comme nous l\u2019avons dit, dans la tradition anthropologique et islamologique, un lieu commun est la pr\u00e9tendue indissociabilit\u00e9 du religieux et du politique dans les soci\u00e9t\u00e9s islamiques. Selon l\u2019anthropologue, cette conception d\u00e9rive essentiellement d\u2019une m\u00e9compr\u00e9hension th\u00e9orique de ce que l\u2019islam est, et de sa d\u00e9finition \u00e0 travers le concept moderne de religion. Pour Asad, la cat\u00e9gorie de religion utilis\u00e9e dans les sciences sociales est un produit d\u2019une tradition scientifique moderne fond\u00e9e sur l\u2019\u00e9tude des soci\u00e9t\u00e9s chr\u00e9tiennes et du christianisme. Le concept de religion se construisant \u00e0 partir de l\u2019analyse du christianisme et de son histoire particuli\u00e8re, il serait hasardeux de l\u2019appliquer \u00e0 d\u2019autres soci\u00e9t\u00e9s qui cat\u00e9gorisent le fait religieux de mani\u00e8re diff\u00e9rente. En Islam notamment, le concept musulman de\u00a0<em>d\u00een<\/em>\u00a0(qu\u2019on pourrait traduire par religion) se r\u00e9f\u00e8re exclusivement aux traditions religieuses r\u00e9v\u00e9l\u00e9es, et notamment aux trois religions du Livre, l\u2019islam, le christianisme et le juda\u00efsme. Des \u00ab\u00a0religions\u00a0\u00bb comme le bouddhisme ou l\u2019hindouisme en sont donc exclues. D\u2019autre part, le concept de\u00a0<em>d\u00een<\/em>\u00a0recouvre des aspects de la vie sociale que la cat\u00e9gorie de religion ne recouvre pas, comme des prescriptions et des normes concernant la vie quotidienne de chaque individu \u2013\u00a0que l\u2019on classerait par exemple commun\u00e9ment sous la cat\u00e9gorie du droit. Asad a, en outre, critiqu\u00e9 une conception de la religion comme syst\u00e8me de croyances et de valeurs auxquelles les croyants se conformeraient individuellement et librement. Selon cette approche, la religion serait alors l\u2019affaire de chaque individu qui d\u00e9ciderait dans la sph\u00e8re priv\u00e9e de l\u2019opportunit\u00e9 de croire ou pas en ses pr\u00e9ceptes. Il critique notamment les \u00e9tudes de Geertz (1973) qui, tout en essayant d\u2019\u00e9largir la notion de religion en la liant aux autres sph\u00e8res de l\u2019exp\u00e9rience humaine, en donne pourtant une d\u00e9finition culturaliste comme syst\u00e8me de symboles et croyances qui serait propre \u00e0 chaque culture et auquel les individus peuvent se r\u00e9f\u00e9rer pour interpr\u00e9ter le monde et leur existence. Asad souligne que cette vision individualiste de la religion s\u2019inscrit dans une g\u00e9n\u00e9alogie protestante et dans l\u2019histoire des \u00c9tats-nations de la modernit\u00e9 europ\u00e9enne, qui opposent le domaine du religieux (priv\u00e9) \u00e0 celui du politique (public). Cette conceptualisation, que l\u2019on voudrait applicable universellement, dissimule la question des \u00ab\u00a0conditions historiques (mouvements, classes, institutions, id\u00e9ologies) n\u00e9cessaires [\u00e0 la production] des discours et des pratiques religieuses particuli\u00e8res\u00a0\u00bb (Asad, 1983, p.\u00a0252). Le concept moderne de religion est ainsi non seulement inad\u00e9quat pour comprendre d\u2019autres traditions religieuses<a id=\"bodyftn7\" class=\"footnotecall\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#ftn7\">7<\/a>, mais \u00ab\u00a0plus important encore, il masque les fa\u00e7ons dont le pouvoir s\u00e9culier moderne construit la religion comme un domaine d\u2019action et de croyance distinct, ayant une certaine essence, qui pourrait \u00eatre syst\u00e9matiquement compar\u00e9 \u00e0 travers le temps, l\u2019espace et les soci\u00e9t\u00e9s\u00a0\u00bb (Mahmood, 2012, p.\u00a0225). Ainsi, la critique d\u2019Asad souligne comment le concept de religion est un concept \u00e9minemment moderne parce qu\u2019historiquement li\u00e9 \u00e0 l\u2019\u00e9mergence de son jumeau conceptuel\u00a0: \u00ab\u00a0le s\u00e9culier\u00a0\u00bb. Dans un article de 2001, il affirme que, pour comprendre son \u00e9mergence historique, il faut voir que\u00a0:<\/p>\n<\/div>\n<blockquote>\n<p class=\"citation\">La religion a fait partie d\u2019une restructuration d\u2019espaces et de temps pratiques, une r\u00e9articulation de connaissances pratiques et de pouvoirs, de comportements subjectifs, de sensibilit\u00e9s, de besoins et d\u2019attentes dans la modernit\u00e9. Mais [\u2026] [cela] s\u2019applique \u00e9galement au s\u00e9culier dont la fonction a \u00e9t\u00e9 d\u2019essayer de guider cette r\u00e9articulation et de d\u00e9finir les \u00ab\u00a0religions\u00a0\u00bb au pluriel comme une esp\u00e8ce de croyance (non rationnelle). (Asad, 2001, p.\u00a0221)<\/p>\n<\/blockquote>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">23<\/span>C\u2019est cette conceptualisation du rapport de coproduction entre religion et s\u00e9cularisme qui fonde la critique par Mahmood du f\u00e9minisme la\u00efque et de sa compr\u00e9hension des pratiques religieuses et de l\u2019\u00e9thique des femmes pieuses au Caire. Comme elle-m\u00eame le souligne\u00a0:<\/p>\n<blockquote>\n<p class=\"citation\">[\u2026] un des aspects les plus puissants du travail d\u2019Asad r\u00e9side dans le type de questions qu\u2019il a ouvertes dans l\u2019\u00e9tude de la religion (et par extension du s\u00e9cularisme, de l\u2019\u00e9thique et de la morale) [\u2026]. Un groupe de ces questions se concentre autour du concept de pratique \u2013 pratique entendue pas tellement comme une mise en pratique d\u2019une id\u00e9ologie ou d\u2019une structure (Bourdieu, 1972\u00a0; Ortner, 1984), mais comme un ensemble de capacit\u00e9s et dispositions incorpor\u00e9es qu\u2019on acquiert \u00e0 travers un travail afin de devenir un sujet consentant d\u2019une tradition. (Mahmood, 2012, p.\u00a0225)<\/p>\n<\/blockquote>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">24<\/span>Dans la d\u00e9finition asadienne de la religion, c\u2019est alors le lien \u00e9troit entre tradition, pratiques et travail du corps qui int\u00e9resse Mahmood. La religion, d\u00e8s lors, n\u2019est pas pens\u00e9e dans les termes d\u2019un ensemble de croyances auxquelles les sujets autonomes devraient se conformer, en suivant les r\u00e8gles et les prescriptions religieuses, mais devient un ensemble de pratiques et de discours \u2013\u00a0inform\u00e9s par une tradition\u00a0\u2013 qui sont incorpor\u00e9s \u00e0 travers un travail constant des corps et des subjectivit\u00e9s. En ce sens, \u00ab\u00a0\u00e9tant donn\u00e9 l\u2019ensemble des pratiques mat\u00e9rielles disciplinaires partag\u00e9es \u00e0 travers lesquelles elles sont mutuellement produites\u00a0\u00bb (<em>ibid.<\/em>, p.\u00a0226), les exp\u00e9riences religieuses et les exp\u00e9riences s\u00e9culi\u00e8res ne peuvent \u00eatre s\u00e9par\u00e9es.<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">25<\/span>Les sujets ne sont plus pens\u00e9s dans les termes lib\u00e9raux de la libert\u00e9 de choix, de l\u2019autonomie et de l\u2019individualisme, mais sont au contraire le produit d\u2019un travail \u00e9thique constant o\u00f9 les normes ne sont pas ext\u00e9rieures \u00e0 un sujet pr\u00e9existant\u00a0: celui-ci est continuellement produit par elles, elles constituent \u00ab\u00a0sa substance\u00a0\u00bb et font sa \u00ab\u00a0valeur\u00a0\u00bb (Mahmood, 2009, p.\u00a044). Il s\u2019agit alors pour Mahmood de mettre au jour la mat\u00e9rialit\u00e9 des pratiques religieuses et leurs effets sur les corps ainsi que sur l\u2019\u00e9thique des sujets.<\/p>\n<h4 class=\"texte\">Anthropologie de l\u2019\u00e9thique et pratiques corporelles<\/h4>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">26<\/span>Pour mieux comprendre les pratiques pieuses et les exp\u00e9riences d\u2019apprentissage de la pi\u00e9t\u00e9 des femmes du mouvement des mosqu\u00e9es, Mahmood utilise un cadre explicatif\u00a0<em>aristot\u00e9licien<\/em>\u00a0de la formation \u00e9thique. Elle participe ainsi \u00e0 un courant r\u00e9cent d\u2019anthropologie morale (Fassin \u00e9d., 2012) qui voit en Aristote, mais aussi en Michel Foucault, les sources principales d\u2019inspiration th\u00e9orique dans la compr\u00e9hension et dans la formation de l\u2019\u00e9thique (Lambek \u00e9d., 2010\u00a0; Laidlaw, 2013). Mahmood oppose ce mod\u00e8le aristot\u00e9licien \u00e0 une \u00e9pist\u00e9mologie kantienne qui informe les interpr\u00e9tations s\u00e9culi\u00e8res-lib\u00e9rales (Mahmood, 2009, p. 47-48). Cette vision kantienne de l\u2019\u00e9thique est fond\u00e9e sur une vision id\u00e9aliste des valeurs morales et sur le choix individuel de se conformer \u00e0 ces valeurs. Les valeurs existent alors ind\u00e9pendamment des pratiques \u00e9thiques, et un comportement est moral s\u2019il met en \u0153uvre une pratique conforme \u00e0 l\u2019id\u00e9al ext\u00e9rieur au sujet. Elle explique que, pour les femmes pieuses du mouvement des mosqu\u00e9es, au contraire\u00a0:<\/p>\n<blockquote>\n<p class=\"citation\">[\u2026] la conduite \u00e9thique ne concerne pas simplement les effets que le comportement produit dans le monde. Elle d\u00e9pend essentiellement de la forme du comportement\u00a0: la pratique tout comme l\u2019acquisition de vertus \u00e9thiques passent par la mise en acte appropri\u00e9e des comportements corporels, des gestes et des marqueurs prescrits. (<em>Ibid.<\/em>, p.\u00a0238)<\/p>\n<\/blockquote>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">27<\/span>Dans cette perspective, un sujet se comporte de mani\u00e8re \u00e9thique parce qu\u2019il est constitu\u00e9 par les comportements qu\u2019il met en \u0153uvre et qui sont consid\u00e9r\u00e9s comme moralement bons. Ce sont donc les pratiques \u00e9thiques dans leur accomplissement et dans leur r\u00e9it\u00e9ration qui produisent un sujet \u00e9thique. Il n\u2019y a pas un rapport d\u2019ext\u00e9riorit\u00e9 entre le sujet \u00e9thique et les valeurs morales qui seraient respect\u00e9es par le choix de l\u2019individu a posteriori. Au contraire, l\u2019individu produit sa subjectivit\u00e9 \u00e0 travers les pratiques \u00e9thiques incorpor\u00e9es. Mahmood fonde cette interpr\u00e9tation aristot\u00e9licienne de l\u2019\u00e9thique sur des exemples et des descriptions ethnographiques pr\u00e9cises qui mettent en \u00e9vidence ce travail de constitution du sujet \u00e9thique chez les femmes pieuses. S\u2019agissant de la question de la pudeur par exemple, Mahmood explique comment \u00ab\u00a0ce ne sont pas des d\u00e9sirs inn\u00e9s qui d\u00e9terminent les formes ext\u00e9rieures de conduite. C\u2019est l\u2019encha\u00eenement des pratiques et des actions dans lesquelles on est engag\u00e9 qui d\u00e9termine les d\u00e9sirs et les \u00e9motions\u00a0\u00bb (p.\u00a0232-233). Il s\u2019agit l\u00e0 d\u2019un processus d\u2019apprentissage \u00e9thique par le corps \u00e0 travers les actions et les pratiques corporelles consid\u00e9r\u00e9es comme vertueuses. Une des femmes participant au mouvement des mosqu\u00e9es, Amal, explique comment elle est arriv\u00e9e \u00e0 la conclusion que le sentiment de pudeur, qui est command\u00e9 par Dieu sp\u00e9cialement aux femmes, ne peut s\u2019acqu\u00e9rir qu\u2019\u00e0 travers la mise en pratique de comportements pudiques tels qu\u2019ils sont prescrits dans la tradition de l\u2019islam (p.\u00a0231-232). Il s\u2019agit d\u2019apprendre et de \u00ab\u00a0fabriquer\u00a0\u00bb ou \u00ab\u00a0cr\u00e9er\u00a0\u00bb la pudeur en soi. Ainsi, \u00ab\u00a0dans la perspective b\u00e9havioriste de la philosophie morale aristot\u00e9licienne\u00a0\u00bb qui informe les interpr\u00e9tations de ces femmes, \u00ab\u00a0c\u2019est par la r\u00e9p\u00e9tition d\u2019<em>actes corporels<\/em>\u00a0que l\u2019on entra\u00eene sa m\u00e9moire, ses d\u00e9sirs et son intellect \u00e0 se comporter en accord avec les crit\u00e8res de conduite \u00e9tablis\u00a0\u00bb (p.\u00a0233\u00a0; italiques de l\u2019auteur). D\u2019une fa\u00e7on int\u00e9ressante, Mahmood explique aussi comment cette femme a eu d\u2019abord un sentiment d\u2019hypocrisie. Comment pouvait-elle se comporter v\u00e9ritablement avec pudeur si elle ne ressentait pas d\u00e9j\u00e0 ce sentiment \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur d\u2019elle-m\u00eame\u00a0? En analysant cette premi\u00e8re r\u00e9action, Mahmood souligne comment ces femmes ne peuvent de toute fa\u00e7on pas \u00e9chapper \u00e0 l\u2019\u00e9pist\u00e9mologie kantienne s\u00e9culi\u00e8re-lib\u00e9rale qui est pr\u00e9sente dans la soci\u00e9t\u00e9 \u00e9gyptienne. Leur formation en tant que femmes pieuses se confronte constamment \u00e0 \u00ab\u00a0l\u2019\u00e9thos s\u00e9culier qui [est] omnipr\u00e9sent dans leur vie et [rend] l\u2019accomplissement de la pi\u00e9t\u00e9 [\u2026] difficile\u00a0\u00bb (p.\u00a030). En effet, ces femmes doivent se confronter \u00e0 \u00ab\u00a0la ligne de fracture qui divise aujourd\u2019hui en \u00c9gypte les partisans d\u2019une compr\u00e9hension nationaliste et identitaire de l\u2019islam et les participants du mouvement de\u00a0<em>da\u2018wa<\/em>\u00a0qui s\u2019opposent \u00e0 cette approche\u00a0\u00bb (p.\u00a0181). En ce sens, les diverses interpr\u00e9tations sur les obligations et la bonne mani\u00e8re de les accomplir sont, en \u00c9gypte, redevables de \u00ab\u00a0conceptions diff\u00e9rentes du r\u00f4le du comportement corporel dans la construction du soi\u00a0\u00bb et la pr\u00e9sence de ces modes diff\u00e9rents d\u2019appr\u00e9hension du religieux et de la bonne mani\u00e8re de le mettre en pratique \u00ab\u00a0a en retour des cons\u00e9quences sur la fa\u00e7on dont l\u2019horizon de la libert\u00e9 individuelle et de la politique est con\u00e7u et mis en d\u00e9bat\u00a0\u00bb (<em>ibid.<\/em>).<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">28<\/span>Dans le cas du port du voile, la lutte contre l\u2019\u00e9thique s\u00e9culi\u00e8re de la modernit\u00e9 \u00e9gyptienne, qui incite les femmes \u00e0 ne pas le porter, rend \u00e9galement sensible la tension entre ces diff\u00e9rentes conceptions. Pour Nama, une autre femme du mouvement des mosqu\u00e9es, il s\u2019agit tout d\u2019abord de r\u00e9sister au sentiment de g\u00eane que le port du voile implique, de combattre le discours h\u00e9g\u00e9monique s\u00e9culier selon lequel le voile rend les femmes \u00ab\u00a0plus \u00e2g\u00e9e[s], moins attirante[s]\u00a0\u00bb (p.\u00a0232) et les emp\u00eache de trouver un mari. Selon les mots de Nama, pourtant \u00ab\u00a0tu\u00a0<em>dois<\/em>\u00a0porter le voile, d\u2019abord parce que c\u2019est un commandement divin (<em>hukm allah<\/em>). Ensuite, parce qu\u2019avec le temps, ton int\u00e9rieur apprend \u00e0 sentir la pudeur et tout ton \u00eatre se sent mal \u00e0 l\u2019aise (<em>mish radi<\/em>) si tu enl\u00e8ves le voile\u00a0\u00bb (<em>ibid.<\/em>).<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">29<\/span>C\u2019est parce que Mahmood interpr\u00e8te les donn\u00e9es ethnographiques \u00e0 travers le \u00ab\u00a0d\u00e9placement\u00a0\u00bb th\u00e9orique qu\u2019elle a accompli, en utilisant le mod\u00e8le aristot\u00e9licien, qu\u2019elle est en mesure de conceptualiser les attitudes et les comportements qui construisent les sentiments et l\u2019int\u00e9riorit\u00e9 des femmes pieuses. Les cat\u00e9gories qu\u2019elle utilise pour interpr\u00e9ter les exp\u00e9riences de ces femmes lui permettent de ne pas analyser la capacit\u00e9 d\u2019agir de ces femmes dans les termes \u00e9troits de la subversion ou de la r\u00e9sistance mais bien plut\u00f4t comme un mode d\u2019action et de production d\u2019une \u00e9thique personnelle et subjective.<\/p>\n<p class=\"separateur\">*<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">30<\/span>La conceptualisation par Saba Mahmood du lien entre pratiques corporelles et formation de la subjectivit\u00e9 est proche de la th\u00e9orisation du performatif dans la philosophie du langage de John Austin (1970), que reprend Judith Butler \u00e0 propos de la performance et de la performativit\u00e9 des corps comme fondement de la formation du sujet (Butler, 2005b, 2009). Si les th\u00e9orisations de Butler demeurent importantes pour Mahmood, l\u2019anthropologue essaie aussi de les d\u00e9passer. Et son ethnographie et la m\u00e9thode anthropologique particuli\u00e8re de \u00ab\u00a0d\u00e9placement\u00a0\u00bb cat\u00e9goriel lui permettent de porter une critique aux conceptualisations butleriennes. Comme elle le d\u00e9clare dans un entretien en 2010, les travaux de Butler \u00ab\u00a0montrent que toute pratique qui d\u00e9fait ou d\u00e9fie les normes sociales est simultan\u00e9ment une pratique qui met en acte ces m\u00eames normes. Aucun acte de r\u00e9sistance ne se situe en dehors des structures de pouvoir\u00a0\u00bb (Landry, 2010, p.\u00a0225). Mais en m\u00eame temps la th\u00e9orisation butlerienne de la norme demeure redevable d\u2019une \u00e9pist\u00e9mologie occidentale t\u00e9l\u00e9ologique et d\u2019un langage universel. Selon Mahmood, en effet, dans les \u00e9crits de Butler \u00ab\u00a0les normes sont d\u00e9finies sur le mod\u00e8le de leur construction et de leur d\u00e9construction, de leur consolidation et de leur subversion\u00a0\u00bb (Mahmood, 2009, p.\u00a044). Comme nous l\u2019avons remarqu\u00e9 plus haut, ce qui int\u00e9resse Mahmood n\u2019est pas la place des normes dans la t\u00e9l\u00e9ologie de la r\u00e9sistance et de la subversion, c\u2019est-\u00e0-dire la mani\u00e8re de vivre en tension avec ces normes pour les d\u00e9passer ou les transformer. Elle veut au contraire \u00ab\u00a0r\u00e9fl\u00e9chir aux multiples fa\u00e7ons dont les normes sont v\u00e9cues et habit\u00e9es, d\u00e9sir\u00e9es, atteintes et accomplies\u00a0\u00bb (<em>ibid.<\/em>).<\/p>\n<p class=\"texte\"><span class=\"paranumber\">31<\/span>Ce changement de regard par rapport \u00e0 la conceptualisation des normes et de leur signification dans la vie des femmes s\u2019est fait pour Mahmood \u00e0 travers l\u2019anthropologie. C\u2019est en effet le \u00ab\u00a0d\u00e9tour\u00a0\u00bb ethnographique qui lui permet de conduire un travail de critique de la norme comme concept que \u00ab\u00a0l\u2019on pourrait \u00e9tudier ici et l\u00e0 comme s\u2019il s\u2019agissait toujours de la m\u00eame chose\u00a0\u00bb (Landry, 2010, p.\u00a0225). Le passage par l\u2019anthropologie aide alors \u00e0 repenser les normes qui \u00ab\u00a0peuvent prendre des sens compl\u00e8tement diff\u00e9rents selon les configurations sociales \u2013\u00a0[\u2026] non seulement les configurations culturelles, mais aussi les configurations discursives\u00a0\u00bb (<em>ibid.<\/em>) \u2013 parce qu\u2019elles sont toujours inscrites dans une tradition discursive particuli\u00e8re.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<div id=\"bibliography\" class=\"section\">\n<h4 class=\"section\"><span class=\"text\">BIBLIOGRAPHIE<\/span><\/h4>\n<div class=\"text\">\n<p class=\"bibliographie\">Abu-Lughod\u00a0Lila, 2002, \u00ab\u00a0Do Muslim women really need saving\u00a0? 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N.\u00a0Marzouki, Paris, La D\u00e9couverte.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">\u2014\u00a02012, \u00ab\u00a0Ethics and piety\u00a0\u00bb,\u00a0<em>A Companion to Moral Anthropology<\/em>, Didier Fassin \u00e9d., Malden-Oxford, John Weley &amp; Sons, p.\u00a0223-241.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Marranci\u00a0Gabriele, 2008,\u00a0<em>The Anthropology of Islam<\/em>, Oxford\u00a0&#8211; New York, Berg.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Mohanty\u00a0Chandra T., 1984 \u00ab\u00a0Under Western eyes\u00a0: feminist scholarship and colonial discourses\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Boundary\u00a02<\/em>, vol.\u00a012, n<sup>o<\/sup>\u00a03, p.\u00a0333-358.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Ortner\u00a0Sherry, 1984, \u00ab\u00a0Theory in anthropology since the sixties\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Comparative Studies in Society and History<\/em>, vol.\u00a026, n<sup>o<\/sup>\u00a01, p. 126-166.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Sa\u00efd\u00a0Edward, 1985, \u00ab\u00a0Orientalism reconsidered\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Cultural Critique<\/em>, n<sup>o<\/sup>\u00a01, p.\u00a089-107.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Scott\u00a0Joan W., 2007,\u00a0<em>The Politics of the Veil<\/em>, Princeton, Princeton University Press.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">\u2014\u00a02014, \u00ab\u00a0\u00c9mancipation et \u00e9galit\u00e9\u00a0: une g\u00e9n\u00e9alogie critique\u00a0\u00bb [en ligne],\u00a0<em>Contretemps web<\/em>, [URL\u00a0:\u00a0<a href=\"http:\/\/www.contretemps.eu\/interventions\/%C3%A9mancipation-%C3%A9galit%C3%A9-g%C3%A9n%C3%A9alogie-critique\">http:\/\/www.contretemps.eu\/interventions\/%C3%A9mancipation-%C3%A9galit%C3%A9-g%C3%A9n%C3%A9alogie-critique<\/a>], consult\u00e9 le 2\u00a0f\u00e9vrier\u00a02015.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Strathern\u00a0Marilyn, 1987, \u00ab\u00a0An awkward relationship. The case of feminism and anthropology\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Signs<\/em>, vol.\u00a012, n<sup>o<\/sup>\u00a02, p.\u00a0276-292.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">\u2014\u00a01988,\u00a0<em>The Gender of the Gift. Problems with Women and Problems with Society in Melanesia<\/em>, Berkeley, University of California Press.<\/p>\n<p class=\"bibliographie\">Varisco\u00a0Daniel M., 2005,\u00a0<em>Islam Obscured. The Rhetoric of Anthropological Representation<\/em>, New York, Palgrave Macmillan.<\/p>\n<\/div>\n<p><a class=\"go-top\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#article-6258\">Haut de page<\/a><\/p>\n<\/div>\n<div id=\"notes\" class=\"section\">\n<h4 class=\"section\"><span class=\"text\">NOTES<\/span><\/h4>\n<p class=\"texte\"><a id=\"ftn1\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#bodyftn1\">1<\/a>\u00a0Suivant la convention fran\u00e7aise, dans cet article nous utiliserons le mot \u00ab\u00a0islam\u00a0\u00bb avec un\u00a0<em>i<\/em>\u00a0minuscule quand il s\u2019agit de parler de la religion musulmane et avec un I majuscule quand on se r\u00e9f\u00e8re \u00e0 la culture et \u00e0 la civilisation islamiques.<\/p>\n<p class=\"texte\"><a id=\"ftn2\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#bodyftn2\">2<\/a>\u00a0Son ouvrage majeur,\u00a0<em>Politique de la pi\u00e9t\u00e9<\/em>, publi\u00e9 en anglais en 2005, a re\u00e7u en 2006 le prix \u00ab\u00a0Victoria Shuck\u00a0\u00bb du meilleur livre concernant les femmes et le politique, distribu\u00e9 par l\u2019Association am\u00e9ricaine des sciences politiques (APSA).<\/p>\n<p class=\"texte\"><a id=\"ftn3\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#bodyftn3\">3<\/a>\u00a0Mahmood pense ici \u00e0 des auteur-e-s comme Marcel Mauss, Margaret Mead, Erving Goffman et Marilyn Strathern (Mahmood, 2009, p.\u00a0180).<\/p>\n<p class=\"texte\"><a id=\"ftn4\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#bodyftn4\">4<\/a>\u00a0Dans un article de 1985, Edward Sa\u00efd a critiqu\u00e9 la discipline anthropologique, car en d\u00e9pit de son \u00ab\u00a0pr\u00e9tendu universalisme d\u00e9sint\u00e9ress\u00e9\u00a0\u00bb elle n\u2019avait pas tout \u00e0 fait surmont\u00e9 ses connexions avec des vues colonialistes et orientalistes (Sa\u00efd, 1985, p.\u00a095).<\/p>\n<p class=\"texte\"><a id=\"ftn5\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#bodyftn5\">5<\/a>\u00a0\u00c0 la m\u00eame \u00e9poque, certaines des meilleures \u00e9tudes concernant les soci\u00e9t\u00e9s islamiques ne se sont cependant m\u00eame pas pos\u00e9 la question de savoir ce qu\u2019\u00ab\u00a0est\u00a0\u00bb l\u2019Islam. Dans son ethnographie des B\u00e9douins en \u00c9gypte occidentale, Abu-Lughod (2008) n\u2019a pas donn\u00e9 de d\u00e9finition de l\u2019islam, mais a plut\u00f4t rendu compte de mani\u00e8re fine et tr\u00e8s riche de ce que signifie de vivre en tant que musulman-e-s dans un contexte historique et culturel sp\u00e9cifique.<\/p>\n<p class=\"texte\"><a id=\"ftn6\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#bodyftn6\">6<\/a>\u00a0Bien qu\u2019elle soit devenue tr\u00e8s r\u00e9pandue dans l\u2019anthropologie anglo-saxonne, la d\u00e9finition de l\u2019islam comme \u00ab\u00a0tradition discursive\u00a0\u00bb a \u00e9t\u00e9 aussi contest\u00e9e. Gabriele Marranci (2008), par exemple, consid\u00e8re que l\u2019islam est plus une cat\u00e9gorie \u00e9motionnelle, et qui se r\u00e9f\u00e8re \u00e0 la signification \u00e9motive et sentimentale de l\u2019exp\u00e9rience d\u2019\u00eatre un-e musulman-e.<\/p>\n<p class=\"texte\"><a id=\"ftn7\" class=\"FootnoteSymbol\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#bodyftn7\">7<\/a>\u00a0Dans son analyse, Asad se r\u00e9f\u00e8re tout particuli\u00e8rement au christianisme m\u00e9di\u00e9val et des origines (1983, p.\u00a0244).<\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<\/div>\n<div id=\"quotation\" class=\"section\">\n<h5 class=\"section\"><span class=\"text\">POUR CITER CET ARTICLE<\/span><\/h5>\n<h5>R\u00e9f\u00e9rence \u00e9lectronique<\/h5>\n<h5><strong>Alessandra\u00a0<span class=\"familyName\">FIORENTINI<\/span>\u00a0et Gianfranco\u00a0<span class=\"familyName\">REBUCINI<\/span><\/strong>, \u00ab\u00a0Saba Mahmood\u00a0: pour une anthropologie critique du \u00ab\u00a0d\u00e9placement\u00a0\u00bb\u00a0\u00bb,\u00a0<em>Trac\u00e9s. Revue de Sciences humaines<\/em>\u00a0[En ligne], #15\u00a0|\u00a02015, mis en ligne le 01 janvier 2017, consult\u00e9 le 25 novembre 2021. URL\u00a0: http:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258\u00a0; DOI\u00a0: https:\/\/doi.org\/10.4000\/traces.6258<\/h5>\n<h5><\/h5>\n<\/div>\n<h5 class=\"section\"><span class=\"text\">CET ARTICLE EST CIT\u00c9 PAR<\/span><\/h5>\n<ul>\n<li>Fadil, Nadia. (2017) De la religion aux traditions.\u00a0<em>Archives de sciences sociales des religions<\/em>. DOI:\u00a0<a href=\"https:\/\/dx.doi.org\/10.4000\/assr.29722\">10.4000\/assr.29722<\/a><\/li>\n<li>Larzilli\u00e8re, P\u00e9n\u00e9lope. (2018) Genre, engagement et intersectionnalit\u00e9.\u00a0<em>Socio<\/em>. DOI:\u00a0<a href=\"https:\/\/dx.doi.org\/10.4000\/socio.3223\">10.4000\/socio.3223<\/a><\/li>\n<\/ul>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<h5 class=\"section\"><span class=\"text\">AUTEURS<\/span><\/h5>\n<h5><a href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6259\">Alessandra\u00a0<span class=\"familyName\">FIORENTINI<\/span><\/a><\/h5>\n<h5 class=\"description\">Doctorante \u00e0 l\u2019EHESS<\/h5>\n<h5><a href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6260\">Gianfranco\u00a0<span class=\"familyName\">REBUCINI<\/span><\/a><\/h5>\n<h5 class=\"description\">Post-doctorant \u00ab\u00a0Fernand Braudel\u00a0\u00bb FMSH \u00e0 la Brunel University de Londres<\/h5>\n<h5><a class=\"go-top\" href=\"https:\/\/journals.openedition.org\/traces\/6258#article-6258\">Haut de page<\/a><\/h5>\n<div id=\"license\" class=\"section\">\n<h5 class=\"section\"><span class=\"text\">DROITS D\u2019AUTEUR<\/span><\/h5>\n<h5><a href=\"http:\/\/creativecommons.org\/licenses\/by-nc-nd\/4.0\/\" rel=\"license\"><img decoding=\"async\" src=\"https:\/\/i.creativecommons.org\/l\/by-nc-nd\/4.0\/88x31.png\" alt=\"Licence Creative Commons\" \/><\/a><br \/>\n<em>Trac\u00e9s<\/em>\u00a0est mis \u00e0 disposition selon les termes de la\u00a0<a href=\"http:\/\/creativecommons.org\/licenses\/by-nc-nd\/4.0\/\" rel=\"license\">Licence Creative Commons Attribution &#8211; Pas d&rsquo;Utilisation Commerciale &#8211; Pas de Modification 4.0 International<\/a>.<\/h5>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"<p>Saba Mahmood: toward a critical anthropology of \u00ab\u00a0displacement\u00a0\u00bb Alessandra\u00a0FIORENTINI\u00a0et Gianfranco\u00a0REBUCINI PLAN L\u2019anthropologie et ses m\u00e9thodes Anthropologie et f\u00e9minisme\u00a0: tensions productives Islam et anthropologie\u00a0: repenser l\u2019exp\u00e9rience religieuse Anthropologie de l\u2019\u00e9thique et pratiques corporelles<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":5024,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[21,36,4],"tags":[309,488],"class_list":["post-5023","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-anti-imperialisme","category-europe","category-islamophobie","tag-islam","tag-saba-mahmood"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/5023","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=5023"}],"version-history":[{"count":4,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/5023\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":5028,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/5023\/revisions\/5028"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/5024"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=5023"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=5023"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=5023"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}