- \n
- quels sont les effets th\u00e9oriques g\u00e9n\u00e9r\u00e9s par l\u2019appropriation des savoirs europ\u00e9ens depuis un dehors de l\u2019Europe et contre l\u2019h\u00e9g\u00e9monie europ\u00e9enne\u00a0?<\/li>\n
- comment ces savoirs sont-ils affect\u00e9s et traduits lorsqu\u2019ils sont mobilis\u00e9s dans la lutte contre la domination coloniale, lorsqu\u2019ils sont \u00ab\u00a0retourn\u00e9s contre leurs auteurs\u00a0\u00bb\u00a0?<\/li>\n<\/ul>\n
<\/p>\n
\n\n\n![\"\"](\"https:\/\/elam.hypotheses.org\/files\/2018\/11\/Frantzfanon_recadre2-400x332.jpg\")
Portrait of Frantz Fanon.\u00a0 Unknown author.\u00a0<\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n Notre hypoth\u00e8se est que le geste postcolonial de d\u00e9centrement de l\u2019Occident (de son regard et de son lieu d\u2019\u00e9nonciation) est porteur d\u2019enjeux cruciaux non seulement pour les th\u00e9ories politiques et de la soci\u00e9t\u00e9, mais aussi pour les th\u00e9ories de la connaissance \u2013 et donc pour la philosophie. Ce qui est en jeu n\u2019est rien d\u2019autre que la formation d\u2019une \u00e9pist\u00e9mologie postcoloniale \u2013 qui ne peut manquer de faire \u00e9cho et d\u2019entrer en \u00e9troite relation avec les recherches men\u00e9es dans le cadre des th\u00e9ories du genre, et en particulier avec la construction d\u2019\u00ab \u00e9pist\u00e9mologies f\u00e9ministes \u00bb. Cette th\u00e9orie politique de la connaissance est fondamentalement r\u00e9flexive dans la mesure o\u00f9 elle ne peut manquer d\u2019interroger l\u2019\u00e9pist\u00e9mologie elle-m\u00eame en tant que celle-ci se situe au c\u0153ur de la production du savoir en Occident. Si l\u2019on pr\u00e9tend mettre en question le \u00ab savoir \u00bb, il faut aussi interroger son modus operandi[2] : l\u2019\u00e9pist\u00e9mologie postcoloniale, ou d\u00e9coloniale, doit \u00e9galement \u00eatre une \u00e9pist\u00e9mologie d\u00e9colonis\u00e9e.<\/p>\n
Cet effort de d\u00e9colonisation \u00e9pist\u00e9mique s\u2019inscrit de mani\u00e8re \u00e9vidente dans la lign\u00e9e des nombreuses tentatives ayant vis\u00e9 \u00e0 d\u00e9voiler les liens intimes unissant relations de pouvoir et fabrique de la connaissance. Cependant, tandis qu\u2019apr\u00e8s Foucault l\u2019objectif a souvent \u00e9t\u00e9 de r\u00e9injecter du \u00ab politique \u00bb dans l\u2019histoire et la philosophie des sciences, nous nous attachons tout autant \u00e0 r\u00e9injecter de l\u2019\u00ab \u00e9pist\u00e9mologique \u00bb au c\u0153ur de discours g\u00e9n\u00e9ralement consid\u00e9r\u00e9s comme infra ou para-th\u00e9orique (tel fut le plus souvent le destin des \u00e9crits de Fanon) ; au c\u0153ur de \u00ab savoir assujettis \u00bb qui habitent les fronti\u00e8res de la th\u00e9orie, des fronti\u00e8res dont le trac\u00e9 n\u2019est pas \u00e9tranger aux divisions de l\u2019espace colonial et dont la \u00ab fixit\u00e9 \u00bb demande elle aussi \u00e0 \u00eatre questionn\u00e9e.<\/p>\n
Mais qu\u2019est-ce que la d\u00e9colonisation des savoirs sinon le projet m\u00eame de la critique postcoloniale, le projet des postcolonial studies ? En effet, et pour le dire de mani\u00e8re sommaire, les postcolonial studies \u2013 inspir\u00e9es par les \u00e9crits de Foucault et plus g\u00e9n\u00e9ralement par la French Theory \u2013 se sont efforc\u00e9es de d\u00e9voiler et de d\u00e9faire l\u2019enchev\u00eatrement du \u00ab pouvoir \u00bb et du \u00ab savoir \u00bb en situations coloniale et postcoloniale. Cet effort s\u2019est r\u00e9guli\u00e8rement confondu avec la critique, d\u2019inspiration gramscienne, de l\u2019h\u00e9g\u00e9monie (post)coloniale traduite comme le nexus de la colonisation des corps (par la force) et de la colonisation des esprits (par le consentement). On peut toutefois se demander si cette approche ne s\u2019est pas accompagn\u00e9e d\u2019un affaiblissement conceptuel des deux composants du doublet savoir\/pouvoir : d\u2019un c\u00f4t\u00e9 s\u2019est produite une mise entre parenth\u00e8ses de l\u2019usage persistant de la pure force (ou, en un sens fanonien, de la violence) en situation postcoloniale, et l\u2019on soulignera ici le manque de th\u00e9orisation de la guerre (au-del\u00e0 des luttes d\u2019h\u00e9g\u00e9monie) dans la litt\u00e9rature postcoloniale ; de l\u2019autre c\u00f4t\u00e9, la formation d\u2019une certaine rh\u00e9torique postcoloniale, posant sans assez de pr\u00e9caution l\u2019\u00e9quation de la \u00ab pens\u00e9e occidentale \u00bb et de la colonisation des esprits, a souvent barr\u00e9 la voie \u00e0 une r\u00e9flexion proprement \u00e9pist\u00e9mologique sur la\/les signification(s) de la d\u00e9colonisation.<\/p>\n
Nous pensons donc que probl\u00e9matiser la d\u00e9colonisation des savoirs en tant que question \u00e9pist\u00e9mologique per se est l\u00e9gitime, et plus encore essentiel. Mais qu\u2019est-ce, plus pr\u00e9cis\u00e9ment, que la d\u00e9colonisation \u00e9pist\u00e9mique ? Peut-on en donner une d\u00e9finition g\u00e9n\u00e9rale ? Prenant acte du fait que \u00ab la d\u00e9simp\u00e9rialisation est un projet en cours \u00bb (Chen 2010 : 257), nous ne pr\u00e9tendons pas donner une r\u00e9ponse d\u00e9finitive \u00e0 ces questions et ne cachons pas que notre position d\u00e9pend d\u2019un postulat (par d\u00e9finition non prouv\u00e9) qui, en outre, \u00e9nonce d\u2019abord ce que cette d\u00e9colonisation n\u2019est pas : la d\u00e9colonisation des savoirs n\u2019est pas le renversement de la logique binaire du colonialisme, le refus et le bannissement des th\u00e9ories n\u00e9es en Occident \u2013 quoiqu\u2019une telle exclusion\/inversion puisse en \u00eatre un moment. La d\u00e9colonisation \u00e9pist\u00e9mique doit par ailleurs \u00eatre distingu\u00e9e de la r\u00e9appropriation et du retournement du stigmate (telle qu\u2019il a pu, par exemple, \u00eatre op\u00e9r\u00e9 dans le mouvement de la N\u00e9gritude), de la revalorisation d\u2019id\u00e9es et arguments d\u00e9valorisants. Enfin, la d\u00e9colonisation des savoirs ne se limite pas \u00e0 la d\u00e9construction du discours colonial ou critique des \u00ab savoirs colonisants \u00bb, de savoirs qui ont particip\u00e9 \u00e0 la l\u00e9gitimation, voire \u00e0 la r\u00e9alisation de l\u2019entreprise coloniale. D\u00e9coloniser les savoirs signifie plut\u00f4t produire des variations sur les th\u00e9ories n\u00e9es en Occident, les d\u00e9centrer : en d\u2019autres termes, les d\u00e9placer, les faire voyager au-del\u00e0 de l\u2019Occident \u2013 la question de leur retour n\u2019\u00e9tant pas moins capitale[3]. En ce sens, th\u00e9oriser la d\u00e9colonisation \u00e9pist\u00e9mique signifie analyser les lois de transformation qui gouvernent la formation des \u00ab th\u00e9ories voyageuses \u00bb en situation (post-)coloniale.<\/p>\n
Nous ajouterons que cette perspective \u00e9pist\u00e9mologique, soucieuse des \u00ab lieux de la connaissance \u00bb, attentive aux processus de d\u00e9localisation et relocalisation des savoirs \u2013 processus qui reposent parfois, en particulier dans la critique postcoloniale, sur de v\u00e9ritables strat\u00e9gies de d\u00e9placement \u2013 est \u00e0 m\u00eame de renouveler ce que l\u2019on appelle commun\u00e9ment l\u2019\u00ab histoire des id\u00e9es \u00bb, de leur diffusion, leur circulation, des influences, etc. Il s\u2019agit ainsi de donner lieu \u00e0 une g\u00e9opolitique postcoloniale de la connaissance. Risquons-nous \u00e0 une autre hypoth\u00e8se : si depuis des ann\u00e9es se sont multipli\u00e9es les th\u00e9ories de la dispersion, des diasporas, du d\u00e9placement, des migrations, de l\u2019exil, etc., il pourrait se r\u00e9v\u00e9ler pour le moins heuristique de faire de ces objets du savoir des instruments de connaissance en les d\u00e9pla\u00e7ant sur un plan \u00e9pist\u00e9mologique afin de penser les transformations qui affectent l\u2019\u00ab identit\u00e9 \u00bb des th\u00e9ories europ\u00e9ennes en situation post-coloniale de dispersion[4]. L\u2019enjeu est de conceptualiser ce que l\u2019on peut appeler des \u00ab th\u00e9ories en dispersion \u00bb[5].<\/p>\n
Revenons \u00e0 la conceptualisation des th\u00e9ories voyageuses esquiss\u00e9e par Said et Clifford. Said a consacr\u00e9 \u00e0 ce sujet deux essais. Tandis que dans le premier (Said 1983), il affirme que le voyage des th\u00e9ories, leur relocalisation[6] affecte et att\u00e9nue leur potentiel critique, il corrige tr\u00e8s sensiblement ce jugement dans le second, \u00ab Traveling Theory Reconsidered \u00bb, (Said 2008 [1994]), o\u00f9 il conf\u00e8re au \u00ab voyage \u00bb un pouvoir de r\u00e9actualisation et dirons-nous m\u00eame de revigoration de la th\u00e9orie. Or, \u00e0 c\u00f4t\u00e9 d\u2019Adorno, c\u2019est Fanon, lecteur (pr\u00e9sum\u00e9) de Luk\u00e0cs, que Said prend pour exemple. Plus de dix ans s\u00e9parent ces deux textes. Entre-temps, Clifford aura publi\u00e9, en 1992, son c\u00e9l\u00e8bre essai \u00ab Travelling Cultures \u00bb (Clifford 1997), mais aussi un texte moins connu, mais tout aussi passionnant, paru dans la revue Inscriptions et intitul\u00e9 \u00ab Notes on Theory and Travel \u00bb (Clifford 1989). Clifford y salue Said pour avoir appr\u00e9hend\u00e9 la th\u00e9orie \u00ab en termes de lieux et de d\u00e9placements, de voyages \u00bb, pour avoir \u00ab mis en question la propension de la th\u00e9orie \u00e0 chercher un lieu stable, \u00e0 flotter au-dessus des conjonctures historiques \u00bb. Mais il souligne aussi et semble s\u2019\u00e9tonner que le voyage que retrace Said dans son premier texte soit \u00ab confin\u00e9 \u00e0 l\u2019Europe \u00bb ; et il ajoute que l\u2019essai de Said n\u00e9cessite \u00ab des modifications si l\u2019on veut l\u2019\u00e9tendre \u00e0 un contexte post-colonial \u00bb. L\u2019on peut d\u00e8s lors se demander si la \u00ab reconsid\u00e9ration \u00bb et la revalorisation par Said des th\u00e9ories voyageuses dans son second texte ne sont pas intimement li\u00e9es \u00e0 cette \u00ab sortie \u00bb des th\u00e9ories europ\u00e9ennes hors de l\u2019Europe qu\u2019il envisage alors \u00e0 travers la figure d\u2019un intellectuel engag\u00e9 dans la lutte de lib\u00e9ration nationale alg\u00e9rienne, Frantz Fanon. Clifford lui aussi fait de Fanon le pr\u00e9curseur du voyage postcolonial des th\u00e9ories : \u00ab Depuis Fanon au moins, les th\u00e9oriciens non-occidentaux ont r\u00e9guli\u00e8rement occup\u00e9 les territoires de la th\u00e9orie occidentale, en travaillant de mani\u00e8re oppositionnelle [Said aurait dit \u00ab contrapuntique \u00bb] avec et contre (\u00e0 la fois \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur et \u00e0 l\u2019ext\u00e9rieur) des termes et exp\u00e9riences dominants[7]. \u00bb<\/p>\n
Il est selon nous pertinent de consid\u00e9rer les \u00e9crits de Fanon en termes de th\u00e9ories voyageuses[8]. En effet, le discours anticolonial\/postcolonial de Fanon est gouvern\u00e9 par un double mouvement de rupture et de r\u00e9p\u00e9tition, de d\u00e9centrement et de traduction, de d\u00e9prise et de reprise (au-del\u00e0 \u00e0 la fois de toute n\u00e9gation et de toute imitation) des th\u00e9ories n\u00e9es en Europe : psychanalyse et psychiatrie, h\u00e9g\u00e9lianisme, philosophie existentielle, anthropologie politique, etc. Chez Fanon, ces th\u00e9ories se voient litt\u00e9ralement transform\u00e9es en vertu de leur r\u00e9appropriation et relocalisation d\u2019un point de vue anticolonial. La pratique th\u00e9orique de Fanon s\u2019enracine dans une s\u00e9rie de d\u00e9placements g\u00e9o-\u00e9pist\u00e9miques qui, comme l\u2019\u00e9crit \u017di\u017eek, affectent la \u00ab substance de la th\u00e9orie elle-m\u00eame \u00bb et ont des \u00ab cons\u00e9quences th\u00e9oriques et politiques [\u2026] fracassantes \u00bb (\u017di\u017eek 2007 : 12).<\/p>\n
Franz Fanon, Peaux noires, masques blancs (1952), premi\u00e8re \u00e9dition.
\nFranz Fanon, Peaux noires, masques blancs (1952), premi\u00e8re \u00e9dition.
\nEnfin, ce geste fondamental de d\u00e9placement est susceptible d\u2019ouvrir la voie \u00e0 ce que l\u2019on pourrait appeler un discours de la m\u00e9thode postcoloniale, et ce \u00e0 condition de ne pas oublier que la m\u00e9thode elle-m\u00eame doit \u00eatre d\u00e9colonis\u00e9e, ainsi que Fanon l\u2019affirme lui-m\u00eame d\u00e8s les premi\u00e8res pages de Peau noire, masques blancs : \u00ab Il y a un point o\u00f9 les m\u00e9thodes se r\u00e9sorbent \u00bb (Fanon 1971 [1952] : 153). Fanon d\u00e9montre, affirme Lewis R. Gordon, qu\u2019il y a aussi une \u00ab colonisation au niveau m\u00e9thodologique \u00bb : \u00ab Pour \u00e9valuer la m\u00e9thode, la meilleure \u201cm\u00e9thode\u201d est la suspension de la m\u00e9thode \u00bb (Gordon 2008 : 108). C\u2019est pourquoi il faut se pr\u00e9munir de tout \u00ab f\u00e9tichisme m\u00e9thodologique \u00bb ; ainsi que nous l\u2019avons d\u00e9j\u00e0 dit, l\u2019on ne saurait d\u00e9coloniser les savoirs sans probl\u00e9matiser leurs modes de production.<\/p>\nCinq m\u00e9thodes de d\u00e9placement \u00e9pist\u00e9mique
\nIl n\u2019en reste pas moins que Fanon fait selon nous un pas de plus en posant les fondements d\u2019une v\u00e9ritable m\u00e9thode postcoloniale, ou plus exactement en mettant en \u0153uvre cinq m\u00e9thodes de d\u00e9placement \u00e9pist\u00e9mique[9].<\/p>\nL\u2019appropriation et l\u2019approfondissement de la tradition autocritique europ\u00e9enne
\nLa premi\u00e8re m\u00e9thode est une m\u00e9thode d\u2019appropriation et d\u2019approfondissement de la tradition autocritique europ\u00e9enne. Ainsi que le souligne \u00e0 juste titre Said, la pens\u00e9e de Fanon puise ses racines dans le mouvement critique d\u2019exploration des \u00ab soubassements de l\u2019\u00e9difice de la raison occidentale \u00bb (Said 2000 : 375), mouvement dont les trois figures tut\u00e9laires sont Freud, Marx et Nietzsche. La critique fanonienne du colonialisme n\u2019en appelle jamais \u00e0 des arguments qui se voudraient non ou anti-europ\u00e9ens, mais fait bien plut\u00f4t usage des conflits et divisions internes \u00e0 l\u2019Europe. Ashis Nandy (1998 : xii) souligne avec raison que \u00ab la plus violente d\u00e9nonciation de l\u2019Occident, produite par Frantz Fanon, est \u00e9crite dans le style \u00e9l\u00e9gant de Jean-Paul Sartre \u00bb. Les \u00e9crits de Fanon sont l\u2019exemple m\u00eame d\u2019une volont\u00e9 de rupture radicale qui demeure, dans les termes de Nandy, inform\u00e9e par la \u00ab pens\u00e9e occidentale \u00bb.<\/p>\nPour donner un exemple concret, la conception fanonienne du racisme colonial en tant que manich\u00e9isme \u2013 gouvern\u00e9e par le sch\u00e8me antidialectique du double \u2013 prolonge la critique psychanalytique (\u00ab intra-civilisationnelle \u00bb) de la civilisation, cette derni\u00e8re \u00e9tant con\u00e7ue par Freud et Jung comme processus de clivage de la vie psychique de l\u2019homme-blanc-civilis\u00e9, de dissociation des mobiles instinctuels\/sexuels (r\u00e9prim\u00e9s) d\u2019un c\u00f4t\u00e9, des motifs moraux et intellectuels (valoris\u00e9s) de l\u2019autre. Mais l\u2019intervention fanonienne n\u2019est en aucun cas une simple r\u00e9p\u00e9tition. Ainsi que le note \u00e0 nouveau Said, Fanon \u00ab situe ses pr\u00e9d\u00e9cesseurs g\u00e9ographiquement \u2013 ils sont d\u2019Occident \u2013 pour mieux lib\u00e9rer leurs \u00e9nergies de la matrice culturelle r\u00e9pressive qui les a produites \u00bb (Said 2000 : 375). L\u2019on peut \u00e0 cet \u00e9gard lire le premier livre de Fanon, Peau noire, masques blancs, comme une traduction du Malaise dans la civilisation de Freud depuis une perspective anticoloniale. Tandis que Freud mettait avant tout l\u2019accent sur la formation du Surmoi en tant qu\u2019introjection de l\u2019autorit\u00e9, Fanon, lui, affirme que le m\u00e9canisme civilisationnel fondamental est la projection syst\u00e9matique par l\u2019homme blanc de sa \u00ab part maudite \u00bb (animale) sur l\u2019homme noir qui, en vertu m\u00eame de la r\u00e9p\u00e9tition de cette attribution, devient le n\u00e8gre, le sauvage oppos\u00e9 au civilis\u00e9. Le n\u00e8gre n\u2019est ainsi rien d\u2019autre que le symbole de ce que le Blanc rejette en lui-m\u00eame. Ce n\u2019est qu\u2019un fragment dissoci\u00e9, projet\u00e9 et personnifi\u00e9 de la psych\u00e9 de l\u2019homme blanc. Cette position permet \u00e0 la fois \u00e0 Fanon d\u2019\u00ab \u00e9tendre \u00bb la psychanalyse au-del\u00e0 de l\u2019Europe et de critiquer-d\u00e9faire la nostalgie primitiviste qui continue de la hanter.<\/p>\n
L\u2019adoption de la perspective (psychique et cognitive) du colonis\u00e9
\nLa deuxi\u00e8me m\u00e9thode postcoloniale mise en \u0153uvre par Fanon est une m\u00e9thode d\u2019adoption de la perspective du colonis\u00e9. Fixer l\u2019attention sur les subjectivit\u00e9s colonis\u00e9es (suj\u00e9tion et subjectivation) est devenu la marque de fabrique des \u00e9tudes postcoloniales et si Fanon en est aujourd\u2019hui consid\u00e9r\u00e9 comme l\u2019un des pr\u00e9curseurs, c\u2019est sans aucun doute parce qu\u2019il fut l\u2019un des premiers \u00e0 th\u00e9matiser les effets psychiques du colonialisme sur ses victimes.<\/p>\nPour Fanon, probl\u00e9matiser la projection raciale en tant que catharsis collective est ins\u00e9parable du fait de soulever la question suivante : quel effet cela fait au colonis\u00e9\/Noir d\u2019\u00eatre repr\u00e9sent\u00e9 comme repr\u00e9sentant des pulsions de l\u2019Autre-blanc ? Car il n\u2019est pas suffisant de dire que l\u2019imagerie et l\u2019imaginaire du racisme sont constitutifs d\u2019un espace spectaculaire de la race ; il faut aussi d\u00e9montrer que, pour le Noir, cet espace est avant tout un espace sp\u00e9culaire, un miroir qui lui renvoie sans cesse une image d\u00e9form\u00e9e de lui-m\u00eame. De m\u00eame, il n\u2019est pas suffisant de poser que le racisme est fond\u00e9 sur le dualisme de la civilisation ; il faut aussi montrer qu\u2019une telle scission est la cause d\u2019un d\u00e9doublement analogue dans l\u2019exp\u00e9rience v\u00e9cue du colonis\u00e9, la source d\u2019une double conscience. Enfin, il n\u2019est pas suffisant d\u2019affirmer que le racisme n\u2019est rien d\u2019autre qu\u2019id\u00e9e-id\u00e9ologie (ou m\u00eame, pour citer Sartre, une \u00ab passion \u00bb), que la \u00ab nature noire \u00bb n\u2019est rien d\u2019autre qu\u2019une cr\u00e9ation de l\u2019homme blanc, ou encore que le Noir est un symbole sans r\u00e9f\u00e9rent, un \u00ab signifiant \u00bb sans \u00ab signifi\u00e9 \u00bb ; il faut aussi se demander ce que signifie, ph\u00e9nom\u00e9nologiquement, \u00eatre un symbole (et n\u2019\u00eatre que cela) pour l\u2019autre, et ainsi \u00eatre priv\u00e9 de toute parole : \u00ab Qui est le symbole ? \u00bb ; il faut analyser non seulement la personnification des complexes de l\u2019homme blanc, mais aussi l\u2019incarnation du symbole \u00ab n\u00e8gre \u00bb par l\u2019homme noir et la lutte de ce dernier contre lui-m\u00eame en tant que symbole. C\u2019est que nous appelons la revanche du symbole, une strat\u00e9gie th\u00e9orique cruciale chez Fanon.<\/p>\n
Dans ses \u00e9crits ult\u00e9rieurs, Fanon continue de penser depuis l\u2019autre c\u00f4t\u00e9 du couple binaire colonisateur\/colonis\u00e9. \u00c0 cet \u00e9gard, L\u2019an V de la r\u00e9volution alg\u00e9rienne, publi\u00e9 en 1959 (Fanon 2001), peut \u00eatre lu comme une ph\u00e9nom\u00e9nologie politique (en premi\u00e8re personne) de la conscience en voie de d\u00e9colonisation. En conclusion, le renversement fanonien des points de vue a de profondes cons\u00e9quences th\u00e9oriques. Soulever la question des effets de la colonisation sur le colonis\u00e9 signifie indissociablement interroger les \u00ab effets \u00e9pist\u00e9mologiques \u00bb d\u2019un tel questionnement, car ce renversement affecte, alt\u00e8re, transforme la th\u00e9orie elle-m\u00eame.<\/p>\n
La (re)situation g\u00e9opolitique des discours th\u00e9oriques
\nLa troisi\u00e8me m\u00e9thode de d\u00e9placement \u00e9pist\u00e9mique est une m\u00e9thode de (re)situation g\u00e9opolitique des discours th\u00e9oriques. En \u00ab localisant \u00bb et r\u00e9interpr\u00e9tant les th\u00e9ories europ\u00e9ennes en contexte colonial, Fanon conteste leur pr\u00e9tention \u00e0 \u00eatre vraies en tout temps et en tout lieu, ind\u00e9pendamment de la singularit\u00e9 de leurs conditions de production et de leurs lieux d\u2019\u00e9nonciation. Abordons la question par le biais de cinq exemples.<\/p>\nLe premier concerne la position de Fanon quand il probl\u00e9matise le clivage de l\u2019homme noir, il ne se satisfait pas d\u2019appliquer des arguments psychologiques et psychanalytiques \u00ab universels \u00bb \u00e0 un cas pr\u00e9tendument \u00ab particulier \u00bb, f\u00fbt-ce, comme on le dit parfois, pour r\u00e9v\u00e9ler les limites (culturelles et politiques) au-del\u00e0 desquelles ces arguments deviennent intenables, \u00ab faux \u00bb. Plus radicalement, resituer (relocaliser) les discours th\u00e9oriques signifie refuser toute \u00ab atopicit\u00e9 \u00bb th\u00e9orique. A priori, les \u00e9crits de Freud et Jung ne sont pas moins \u00ab particuliers \u00bb, situ\u00e9es, que ceux de Fanon et les th\u00e8ses de ce dernier sur la double conscience peuvent \u00eatre interpr\u00e9t\u00e9es comme une critique g\u00e9n\u00e9rale du caract\u00e8re anhistorique et apolitique des conceptions psychanalytiques du moi et de l\u2019inconscient \u2013 du moins dans un ensemble d\u2019interpr\u00e9tations de l\u2019\u0153uvre de Freud \u2013, une position qui n\u2019est pas sans rappeler l\u2019attitude du sociologue africain-am\u00e9ricain William E. B. Du Bois \u00e0 l\u2019\u00e9gard de la psychologie de William James (Zamir 1995).<\/p>\n
Notre second exemple a trait \u00e0 l\u2019illustre question des relations de l\u2019\u00e2me et du corps. Dans le chapitre th\u00e9orique de sa th\u00e8se de psychiatrie (Fanon 1951), chapitre intitul\u00e9 \u00ab Le trouble mental et le trouble neurologique \u00bb (Fanon 1975 : 1079-1090), Fanon r\u00e9fute les conceptions de l\u2019\u00ab esprit \u00bb en tant qu\u2019entit\u00e9 s\u00e9par\u00e9e et, \u00e0 la suite de Kurt Goldstein, Henry Ey et Merleau-Ponty, d\u00e9finit la vie psychique comme int\u00e9gration de la vie organique-corporelle dans une structure d\u2019ordre sup\u00e9rieur. Inversement, la maladie est d\u00e9sint\u00e9gration, dissociation de l\u2019\u00ab \u00e2me \u00bb et du \u00ab corps \u00bb. Or, dans Peau noire, masques blancs, Fanon th\u00e9matise pr\u00e9cis\u00e9ment le clivage chez l\u2019Antillais du \u00ab corps \u00bb noir et de l\u2019\u00ab \u00e2me \u00bb blanche, de la peau noire et des masques blancs. Le Noir per\u00e7oit son corps comme un \u00ab obstacle \u00bb. Il se sent exister en dehors et \u00e0 distance de son propre corps (h\u00e9autoscopie), un corps qui est objet de m\u00e9pris, de haine et de phobie. Pour le Noir, le corps est bel et bien un tombeau de l\u2019\u00e2me. Pour autant, une telle d\u00e9sint\u00e9gration n\u2019est que l\u2019effet du regard racialisant, l\u2019effet de la dialectique ma\u00eetre\/esclave dans laquelle, \u00e9crit Judith Butler, le ma\u00eetre demande \u00e0 l\u2019esclave \u00ab d\u2019\u00eatre le corps que lui s\u2019efforce de ne pas \u00eatre \u00bb (Butler 1999 : 53). \u00ab Sois mon corps \u00bb exige-t-il de l\u2019esclave (Butler 2010 : 82). Pour Fanon, le corps est toujours d\u00e9j\u00e0 int\u00e9gr\u00e9 \u00e0 un champ politique, c\u2019est un corps politique. Et le dualisme \u00e2me\/corps est lui-m\u00eame un produit des politiques civilisationnelles et coloniales.<\/p>\n
Le troisi\u00e8me exemple concerne la conception fanonienne de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9. Fanon rejette l\u2019ontologie de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 de Sartre \u2013 sa figure indiff\u00e9renci\u00e9e de l\u2019\u00ab Autre \u00bb \u2013 dans la mesure o\u00f9 elle emp\u00eache de comprendre ad\u00e9quatement la singularit\u00e9 de la situation de l\u2019individu racialis\u00e9 :<\/p>\n
\u00ab Si les \u00e9tudes de Sartre sur l\u2019existence d\u2019autrui demeurent exactes (dans la mesure, nous le rappelons, o\u00f9 l\u2019\u00catre et le N\u00e9ant d\u00e9crit une conscience blanche), leur application \u00e0 une conscience n\u00e8gre se r\u00e9v\u00e8le fausse. C\u2019est que le Blanc n\u2019est pas seulement l\u2019Autre, mais le ma\u00eetre, r\u00e9el ou imaginaire d\u2019ailleurs \u00bb (Fanon 1971 : 112).<\/p>\n
Fanon condamne le processus m\u00eame d\u2019application et en appelle \u00e0 une d\u00e9sontologisation qui est la contrepartie th\u00e9orique n\u00e9cessaire du confinement de l\u2019homme noir dans le n\u00e9ant.<\/p>\n
Le quatri\u00e8me exemple renvoie aux \u00e9crits r\u00e9volutionnaires de Fanon en tant que gouvern\u00e9s par une philosophie politique de la vie et de la mort. Dans L\u2019an V de la r\u00e9volution alg\u00e9rienne, Fanon affirme que le colonis\u00e9 vit dans un \u00e9tat tragique de \u00ab mort-dans-la-vie \u00bb ; des forces de mort ne cessent de p\u00e9n\u00e9trer sa vie nue qui n\u2019est rien d\u2019autre que mort en suspens, mort diff\u00e9r\u00e9e : vivre, c\u2019est survivre. La sc\u00e8ne coloniale est sc\u00e8ne mortuaire. La vie dans les colonies est une continuelle lutte contre la mort. En d\u2019autres termes, cette vie n\u2019est que ce qui r\u00e9siste \u00e0 la mort, formule qui fait \u00e9cho \u00e0 la doctrine m\u00e9dicale de Bichat dans la mesure o\u00f9, ainsi que l\u2019\u00e9crit Foucault dans Naissance de la clinique, Bichat con\u00e7oit la mort comme \u00ab ce \u00e0 quoi s\u2019oppose la vie et ce \u00e0 quoi elle s\u2019expose \u00bb, ce qui seul \u00ab [donne] \u00e0 la vie une v\u00e9rit\u00e9 positive \u00bb (Foucault 2003 : 147-148). Mais \u00e0 nouveau, cette caract\u00e9risation de la vie n\u2019est aucunement pour Fanon une d\u00e9finition atemporelle-atopique, ind\u00e9pendante de tout contexte. La vie en tant que vie-contre-la-mort est une \u00ab invention \u00bb des politiques coloniales. Inversement, la lutte pour l\u2019ind\u00e9pendance sera manifestation des forces vitales, d\u2019une vie con\u00e7ue comme pouvoir d\u2019affirmation et d\u2019\u00e9panouissement. Fanon donne lieu \u00e0 un vitalisme politique.<\/p>\n
Le cinqui\u00e8me et dernier exemple concerne la N\u00e9gritude de Senghor \u2013 qui n\u00e9cessite elle-m\u00eame d\u2019\u00eatre d\u00e9plac\u00e9e dans la mesure o\u00f9 elle r\u00e9p\u00e8te en l\u2019inversant la logique raciale et coloniale, la confirmant ainsi dans son primitivisme. D\u2019apr\u00e8s Fanon, Senghor a raison lorsqu\u2019il affirme que le Noir est un \u00eatre d\u2019\u00e9motion pour lequel l\u2019\u00ab \u00eatre \u00bb et la \u00ab vie \u00bb sont identiques. Cependant, il est inutile d\u2019en appeler \u00e0 une quelconque \u00ab m\u00e9taphysique africaine \u00bb pour expliciter cette incroyable sensibilit\u00e9, celle-ci \u00e9tant plut\u00f4t l\u2019effet d\u2019une situation dans laquelle la vie est r\u00e9duite \u00e0 la \u00ab vie nue \u00bb, une situation dans laquelle le corps colonis\u00e9 est en permanence menac\u00e9 par les agressions du colonisateur. L\u2019hypersensibilit\u00e9 du colonis\u00e9 est avant tout un m\u00e9canisme corporel de d\u00e9fense spontan\u00e9e contre la suj\u00e9tion ; et c\u2019est pour une part une r\u00e9action morbide. Fanon s\u2019inspire incontestablement de la n\u00e9gritude, mais afin de d\u00e9faire celle-ci en la \u00ab vidant \u00bb de tout culturalisme et de tout racialisme. Le vitalisme fanonien est une r\u00e9p\u00e9tition parodique de l\u2019\u00e9motionalisme de Senghor.<\/p>\n
La subversion de l\u2019ordre (occidental) du discours
\nNous d\u00e9finissons la quatri\u00e8me m\u00e9thode fanonienne comme m\u00e9thode de subversion de l\u2019ordre (occidental) du discours. La strat\u00e9gie consiste ici \u00e0 se jouer, d\u00e9sordonner et r\u00e9ordonner les s\u00e9quences th\u00e9oriques de moments logiques, ph\u00e9nom\u00e9nologiques, historiques, etc.<\/p>\nLe cinqui\u00e8me chapitre de Peau noire, masques blancs, \u00ab L\u2019exp\u00e9rience v\u00e9cue du Noir \u00bb, peut ainsi \u00eatre lu comme une relecture subversive de la Ph\u00e9nom\u00e9nologie de l\u2019Esprit de Hegel. Pour Fanon, le voyage de la conscience (noire) commence par la \u00ab conscience malheureuse \u00bb, par un clivage \u00ab originel \u00bb. Et lorsque Fanon, prenant appui sur le \u00ab primitivisme \u00bb senghorien, en appelle \u00e0 la certitude sensible imm\u00e9diate en tant qu\u2019arme contre le racisme, ce n\u2019est pas pour affirmer qu\u2019une telle irrationalit\u00e9 sera plus tard d\u00e9pass\u00e9e par une position plus rationnelle, plus objective. Car l\u2019irrationalit\u00e9 n\u2019est plus le \u00ab pass\u00e9 \u00bb de la raison, c\u2019est tout au contraire une r\u00e9action \u00e0 l\u2019\u00e9chec de celle-ci dans son combat contre le racisme. La \u00ab certitude sensible \u00bb n\u2019est plus, comme chez Hegel, le commencement de l\u2019histoire ; c\u2019est bien plut\u00f4t l\u2019effet de sa fin dans la mesure o\u00f9 le colonialisme \u2013 en tant qu\u2019il g\u00e8le le proc\u00e8s dialectique\/historique \u2013 peut \u00eatre d\u00e9fini comme une fin (pr\u00e9matur\u00e9e) de l\u2019histoire.<\/p>\n
Dans les mains de Fanon, les stades de la conscience (blanche) deviennent autant d\u2019armes pour la conscience (noire) : \u00ab J\u2019avais, pour les besoins de la cause, adopt\u00e9 le processus r\u00e9gressif \u00bb (Fanon 1971 : 99). Fanon donne lieu \u00e0 une dialectique \u00e9clat\u00e9e ; il ne s\u2019agit aucunement pour la conscience noire de r\u00e9p\u00e9ter le voyage ph\u00e9nom\u00e9nologique de la conscience blanche, son histoire, mais de rejouer autrement ses diff\u00e9rents moments, de combiner autrement ses stades. La ph\u00e9nom\u00e9nologie fanonienne multiplie les modalit\u00e9s d\u2019historicisation et, en ce sens, pr\u00e9figure de mani\u00e8re tout \u00e0 fait originale les critiques postcoloniales-subalternes de l\u2019historicisme. De mani\u00e8re similaire, Fanon en appelle dans Les Damn\u00e9s de la terre (1961) \u00e0 une distension du marxisme. Or si \u00ab distendre \u00bb signifie en premier lieu augmenter la surface ou le volume d\u2019un corps, c\u2019est-\u00e0-dire ici \u00e9tendre le marxisme au-del\u00e0 des fronti\u00e8res de l\u2019Europe, cela signifie \u00e9galement rel\u00e2cher les liens qui unissent un \u00ab tout \u00bb, en l\u2019occurrence le \u00ab tout \u00bb du marxisme, pour r\u00e9agencer (r\u00e9ordonner) autrement ses moments, ses concepts et ses figures.<\/p>\n
Enfin, la strat\u00e9gie de d\u00e9sordre et r\u00e9ordonnancement privil\u00e9gi\u00e9e par Fanon consiste en l\u2019inversion des relations de cause \u00e0 effet. Sa r\u00e9interpr\u00e9tation du stade du miroir lacanien est \u00e0 cet \u00e9gard \u00e9loquente. Pour Lacan, la \u00ab crainte de la mort, du \u201cMa\u00eetre Absolu\u201d, suppos\u00e9e dans la conscience par toute une tradition philosophique depuis Hegel, est psychologiquement subordonn\u00e9e \u00e0 la crainte narcissique de la l\u00e9sion du corps propre \u00bb (Lacan 1999 : 122). Fanon intervertit les termes : l\u2019angoisse de dislocation du corps noir est subordonn\u00e9e \u00e0 la crainte du ma\u00eetre blanc, dont les pouvoirs de morts ne sont pas qu\u2019imaginaires. Le stade colonial du miroir, en tant qu\u2019identification au ma\u00eetre blanc, n\u2019est plus en rien un rem\u00e8de au d\u00e9membrement ; il en est plut\u00f4t la cause. Donnons un second exemple, inspir\u00e9 par ces fameuses lignes des Damn\u00e9s de la terre : \u00ab Le colonialisme n\u2019est pas une machine \u00e0 penser. [\u2026] Il est la violence \u00e0 l\u2019\u00e9tat de nature \u00bb (Fanon 1991 : 92). La r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 Hobbes est ici \u00e9vidente et peut \u00eatre attest\u00e9e par d\u2019autres \u00e9crits, notamment l\u2019article \u00ab Conduites d\u2019aveu en Afrique du Nord \u00bb (Fanon 1955, 1975b). Fanon montre que, dans les colonies, l\u2019\u00e9tat de nature n\u2019est plus la pr\u00e9histoire du politique, son origine imm\u00e9moriale. C\u2019est bien plut\u00f4t son \u00ab futur \u00bb, l\u2019effet m\u00eame du pouvoir colonial en tant que machine \u00e0 cr\u00e9er du primitif. Pr\u00e9cisons que ce renversement n\u2019est qu\u2019une partie du d\u00e9placement postcolonial de l\u2019anthropologie politique op\u00e9r\u00e9 par Fanon.<\/p>\n
La \u00ab r\u00e9gression \u00bb th\u00e9orique
\nLa cinqui\u00e8me et derni\u00e8re m\u00e9thode de d\u00e9placement est une m\u00e9thode du retour ou mieux de la r\u00e9gression th\u00e9orique. Cette m\u00e9thode est d\u00e9j\u00e0 \u00e0 l\u2019\u0153uvre dans Peau noire, masques blancs o\u00f9 Fanon fait retour aux th\u00e9ories de la race, au-del\u00e0 ou plus exactement en de\u00e7\u00e0 des th\u00e9ories du racisme \u2013 alors d\u00e9velopp\u00e9es sous l\u2019\u00e9gide de l\u2019Unesco. Plut\u00f4t que de bannir les noms de race (le n\u00e8gre, le mul\u00e2tre, etc.) en tant que purs produits du racisme, Fanon choisit d\u2019occuper le terrain de l\u2019ennemi et fait un usage performatif de la \u00ab race \u00bb afin de d\u00e9faire celle-ci, d\u2019en d\u00e9voiler le non-sens. Tandis que le retournement du stigmate \u00ab n\u00e8gre \u00bb demeurait, chez Senghor et d\u2019autres, inform\u00e9 par les d\u00e9terminations raciales et biologiques, son appropriation par Fanon est en un sens purement linguistique ; ses jeux de mots n\u2019ont d\u2019autre fin que de d\u00e9construire la grammaire de la race.<\/p>\nPlus tard, Fanon, engag\u00e9 au c\u0153ur de la r\u00e9volution alg\u00e9rienne, con\u00e7oit les luttes de lib\u00e9ration nationale comme luttes pour la vie, sources de \u00ab mutations \u00bb en un sens quasi biologique. Mais une telle th\u00e9orie de la r\u00e9volution m\u00e9langeant le \u00ab vital \u00bb et le \u00ab politique \u00bb et repr\u00e9sentant le conflit colonial comme une lutte opposant deux \u00ab esp\u00e8ces \u00bb antagonistes (Fanon 1991 : 70) est \u00e0 nouveau une subversion parodique des conceptions d\u2019inspiration darwinienne de la lutte raciale pour l\u2019existence[10]. Par ailleurs, les arguments et le style de Fanon dans Les Damn\u00e9s de la terre font fortement \u00e9cho au sch\u00e9ma de la \u00ab guerre des races \u00bb, tel que l\u2019explicitera plus tard Foucault dans Il faut d\u00e9fendre la soci\u00e9t\u00e9 (1997), cette \u00ab r\u00e9p\u00e9tition \u00bb \u00e9tant une r\u00e9ponse \u00e0 la n\u00e9gation du processus de la lutte des classes dans les colonies. Cependant, c\u2019est l\u00e0 encore de la part de Fanon un retour strat\u00e9gique et non simplement un renversement du racisme colonial, un \u00ab contre-racisme \u00bb. En effet, ainsi que l\u2019affirme Foucault, le sch\u00e9ma de la guerre des races n\u2019assigne pas encore de sens biologique stable \u00e0 la race. De plus, le discours fanonien de la guerre des races \u2013 en tant que \u00ab dualisme strat\u00e9gique \u00bb plut\u00f4t qu\u2019\u00ab essentialisme strat\u00e9gique \u00bb au sens de Gayatri Chakravorty Spivak \u2013 autorise un d\u00e9centrement, une multiplication des lieux depuis lesquels le conflit peut \u00eatre narr\u00e9, contre le monologue du discours racial et colonial. C\u2019est la \u00ab voix des sans-voix \u00bb que Fanon soul\u00e8ve.<\/p>\n
Une ph\u00e9nom\u00e9nologie postcoloniale : \u00e0 propos des strat\u00e9gies (th\u00e9oriques) de guerre
\nNous en avons \u00e0 pr\u00e9sent termin\u00e9 avec l\u2019exposition des cinq m\u00e9thodes fanoniennes de d\u00e9placement g\u00e9o-\u00e9pist\u00e9mique. Nous avons beaucoup parl\u00e9 non seulement de m\u00e9thodes, mais aussi de strat\u00e9gies. La raison en est que chez Fanon, les m\u00e9thodes (\u00e9pist\u00e9mologiques) sont toujours \u00e0 la fois des strat\u00e9gies (politiques). Fanon nous donne \u00e0 penser ce que l\u2019on peut appeler des politiques postcoloniales de connaissance. L\u2019on pourrait objecter que notre interpr\u00e9tation en termes de strat\u00e9gies-performances th\u00e9oriques est quelque peu anachronique et qu\u2019elle menace de masquer le fait que les concepts fanoniens n\u2019ont pas \u00e9t\u00e9 produits dans le calme d\u2019une biblioth\u00e8que, mais dans une situation d\u2019urgence, et, pour une large part, dans un contexte de guerre. Ce sont pour ainsi dire des \u00ab concepts sales \u00bb[11]. En d\u2019autres termes, \u00ab chez un intellectuel de terrain comme Fanon, il ne faudrait pas penser que le strat\u00e9gique \u00e9puise le r\u00e9actionnel \u00bb[12]. Nous nous accordons enti\u00e8rement avec cet argument, mais nous pensons \u00e9galement qu\u2019il n\u2019y a aucune antinomie entre ces deux termes-attitudes : la guerre n\u2019est-elle pas le domaine par excellence de la strat\u00e9gie ? Pour le meilleur ou pour le pire, Fanon institue la connaissance en champ de bataille (non m\u00e9taphorique) et nous enjoint ainsi \u00e0 repenser et \u00e0 renouveler l\u2019id\u00e9e m\u00eame de strat\u00e9gie th\u00e9orique-discursive.<\/p>\nDisons-le autrement. Nous avons pr\u00e9c\u00e9demment affirm\u00e9 que le vitalisme politique de Fanon \u00e9tait aussi une subversion du racisme biologique ; mais nous n\u2019avons pas pour autant dit qu\u2019il \u00e9tait \u00ab seulement \u00bb cela. Certes, nous maintenons fermement l\u2019id\u00e9e que le discours biopolitique de Fanon est avant tout un discours de contrepoint, autrement dit, qu\u2019il ne na\u00eet et ne se d\u00e9veloppe que dans un combat permanent contre le discours biologico-racial du colonialisme. Il ne faudrait n\u00e9anmoins pas que cet argument serve \u00e0 temp\u00e9rer la radicalit\u00e9 des th\u00e8ses fanoniennes sur la violence, pour \u00eatre en mesure de mieux les \u00ab tol\u00e9rer \u00bb[13]. On ne peut rester sourd aux interrogations que suscite immanquablement une conception biologico-politique des luttes anticoloniales et plus g\u00e9n\u00e9ralement r\u00e9volutionnaires. On ne peut s\u2019int\u00e9resser uniquement \u00e0 ce que le discours de Fanon d\u00e9fait, il faut aussi s\u2019interroger sur les cons\u00e9quences de ce qu\u2019il refait, sur ce que l\u2019on peut d\u00e9signer comme les effets non-performatifs de la performativit\u00e9. Signalons une derni\u00e8re objection potentielle qui serait que Fanon lui-m\u00eame se moque bien de la d\u00e9colonisation des savoirs per se. C\u2019est exact, mais cela ne l\u2019emp\u00eache en aucun cas d\u2019\u00eatre un pr\u00e9curseur majeur de la d\u00e9colonisation \u00e9pist\u00e9mique. En ce sens, notre objectif \u2013 et notre \u00ab infid\u00e9lit\u00e9 \u00bb \u2013 n\u2019\u00e9tait pas seulement de proposer une interpr\u00e9tation que nous esp\u00e9rons originale de l\u2019\u0153uvre de Fanon, mais aussi de contribuer \u00e0 la gen\u00e8se d\u2019une grammaire d\u2019interpr\u00e9tation des \u0153uvres anticoloniales-postcoloniales en g\u00e9n\u00e9ral, c\u2019est-\u00e0-dire, \u00e0 nouveau, \u00e0 un discours de la m\u00e9thode postcoloniale[14].<\/p>\n
Nous conclurons \u00e0 propos de l\u2019unit\u00e9 des m\u00e9thodes fanoniennes de d\u00e9placement. Ces m\u00e9thodes s\u2019unissent dans ce que nous appelons la ph\u00e9nom\u00e9nologie postcoloniale de Fanon. Nous avons de fait d\u00e9j\u00e0 introduit celle-ci lorsque nous avons \u00e9voqu\u00e9 l\u2019\u00e9clatement fanonien de la dialectique h\u00e9g\u00e9lienne. Plus g\u00e9n\u00e9ralement, les \u00e9crits de Fanon sont le lieu d\u2019une lutte permanente avec\/contre la ph\u00e9nom\u00e9nologie h\u00e9g\u00e9lienne \u2013 telle que traduite dans l\u2019h\u00e9g\u00e9lianisme fran\u00e7ais, par Jean Wahl, Jean Hyppolite et avant tout Alexandre Koj\u00e8ve. Fanon produit une gamme de variations \u2013 en un sens quasi musical, comme reprise et transformation d\u2019un th\u00e8me \u2013 sur les concepts h\u00e9g\u00e9liens : conscience malheureuse, reconnaissance, d\u00e9sir, amour, lutte pour la vie et la mort[15]. Pour lui, \u0153uvrer \u00e0 une ph\u00e9nom\u00e9nologie postcoloniale signifie inventer de nouveaux voyages de la conscience colonis\u00e9e en voyageant dans la th\u00e9orie h\u00e9g\u00e9lienne et en faisant voyager celle-ci au-del\u00e0 de l\u2019Europe.<\/p>\n
Cette ph\u00e9nom\u00e9nologie postcoloniale culmine dans la th\u00e9orie fanonienne de la violence. Fanon replace au centre de la dialectique ma\u00eetre\/serviteur le stade de la (violente) lutte des corps \u2013 ce qu\u2019il appelle lui-m\u00eame r\u00e9guli\u00e8rement le \u00ab corps \u00e0 corps \u00bb \u2013, un stade pr\u00e9suppos\u00e9 dans les th\u00e9ories (post)h\u00e9g\u00e9liennes de l\u2019\u00e9mancipation, mais rarement d\u00e9crit en tant que tel. Il con\u00e7oit la lutte de lib\u00e9ration nationale comme processus de re-membrement, de recorporisation, qui doit mettre un terme au clivage-d\u00e9membrement colonial. La th\u00e9orie fanonienne de la violence est bel et bien le fin mot de sa ph\u00e9nom\u00e9nologie postcoloniale. Qui plus est, cette th\u00e9orie peut \u00eatre lue comme une critique postcoloniale de la raison europ\u00e9enne. Se refusant \u00e0 tout \u00ab arraisonnement \u00bb, la violence anticoloniale r\u00e9v\u00e8le la \u00ab violence \u00e9pist\u00e9mique \u00bb g\u00e9n\u00e9r\u00e9e par l\u2019imposition coloniale de la raison europ\u00e9enne \u2013 raison par ailleurs fondamentalement travers\u00e9e par la violence, ainsi que Jung et d\u2019autres l\u2019avaient d\u00e9j\u00e0 affirm\u00e9. Le postcolonialisme de guerre de Fanon combine ainsi une th\u00e9orie politique radicale avec une profonde critique \u00e9pist\u00e9mologique. Cette unit\u00e9, nous l\u2019avons dit, est trop souvent \u00ab perdue \u00bb dans la critique postcoloniale contemporaine. C\u2019est pourquoi nous avons plus que jamais besoin de nous \u00ab souvenir de Fanon \u00bb (Bhabha 1986).<\/p>\n
R\u00e9f\u00e9rences
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\nCet article interroge le probl\u00e8me de la d\u00e9colonisation des savoirs \u00e0 partir d\u2019une analyse de l\u2019\u0153uvre de Frantz Fanon. En s\u2019appuyant sur le postulat que la d\u00e9colonisation \u00e9pist\u00e9mique est fond\u00e9e sur un double mouvement de rupture et d\u2019appropriation, de d\u00e9prise et de reprise des savoirs de l\u2019(ex-)occupant, on identifie chez Fanon cinq m\u00e9thodes de d\u00e9placement de la \u00ab pens\u00e9e europ\u00e9enne \u00bb : l\u2019appropriation et l\u2019approfondissement de la tradition autocritique europ\u00e9enne ; l\u2019adoption de la perspective (psychique et cognitive) du colonis\u00e9 ; la (re)situation (g\u00e9opolitique) des discours th\u00e9oriques ; la subversion de l\u2019ordre (occidental) du discours ; la \u00ab r\u00e9gression \u00bb th\u00e9orique. En conclusion, on montre que Fanon donne lieu \u00e0 une ph\u00e9nom\u00e9nologie postcoloniale qui demeure unique en son genre.<\/p>\n***<\/p>\n
Frantz Fanon and the decolonization of knowledge. This article addresses the issue of decolonizing knowledge by way of an analysis of Frantz Fanon\u2019s work. Relying on the assumption that epistemic decolonization is rooted in a double movement of rupture and renewal, disconnecting and re-appropriation of the (ex-)occupier\u2019s knowledge, five methods of displacement of \u201cEuropean thought\u201d are identified in Fanon: the appropriation and deepening of the European self-critical tradition; the adoption of the colonized\u2019s (psychological and cognitive) perspective; the geo-political (re)location of theoretical discourses; the subversion of the (Western) order of the discourse; the theoretical \u201cregression\u201d. As a conclusion, it is shown that Fanon gives rises to a postcolonial phenomenology, which is still the only one of its kind.<\/p>\n
***<\/p>\n
Frantz Fanon e a descoloniza\u00e7\u00e3o dos saberes. Este artigo questiona o problema da descoloniza\u00e7\u00e3o dos saberes a partir de uma an\u00e1lise da obra de Frantz Fanon. Partindo do postulado segundo o qual a descoloniza\u00e7\u00e3o epist\u00eamica tem como base um duplo movimento de ruptura e apropria\u00e7\u00e3o, de abandono e retomada de saberes do (ex-)ocupante, identificamos cinco m\u00e9todos de deslocamento do \u201cpensamento europeu\u201d em Fanon: a apropria\u00e7\u00e3o e o aprofundamento da tradi\u00e7\u00e3o autocr\u00edtica europeia, a ado\u00e7\u00e3o da perspectiva (ps\u00edquica e cognitiva) do colonizado, o (re)posicionamento (geopol\u00edtico) dos discursos te\u00f3ricos, a subvers\u00e3o da ordem (ocidental) do discurso e a \u201cregress\u00e3o\u201d te\u00f3rica. Em nossa conclus\u00e3o, mostraremos que Fanon inaugura uma fenomenologia p\u00f3s-colonial que permanece \u00fanica em seu g\u00eanero.<\/p>\n
Notes
\n[1] Cet article est une version traduite et l\u00e9g\u00e8rement modifi\u00e9e de M. Renault, \u00ab Fanon e la decolonizzazione del sapere. Lineamenti di un\u2019epistemologia postcoloniale \u00bb, in M. Mellino, (ed.), Fanon postcoloniale. I dannati della terra oggi, Verona, Ombre Corte, 2013. Je remercie les \u00e9ditions Ombre Corte d\u2019en avoir autoris\u00e9 la reproduction.<\/p>\n[2] Je tiens \u00e0 exprimer mes remerciements \u00e0 Lewis R. Gordon pour ses tr\u00e8s pr\u00e9cieux conseils \u00e0 ce sujet.<\/p>\n
[3] Que l\u2019on ne songe ici qu\u2019\u00e0 la r\u00e9cente introduction des postcolonial studies en Europe continentale et aux d\u00e9bats, critiques et r\u00e9sistances, qui l\u2019ont accompagn\u00e9e, en particulier en France.<\/p>\n
[4] C\u2019est d\u00e9j\u00e0 pour une part ce que fait Paul Gilroy (2010) dans L\u2019Atlantique noir \u00e0 propos des figures de W.E.B. Du Bois et Richard Wright.<\/p>\n
[5] Ajoutons qu\u2019un tel geste th\u00e9orique impliquerait un renversement de perspectives dans la mesure o\u00f9 c\u2019est g\u00e9n\u00e9ralement le \u00ab non-Europ\u00e9en \u00bb qui est consid\u00e9r\u00e9 comme sujet par excellence des migrations. Enfin, ce geste nous obligerait \u00e9galement \u00e0 penser les ph\u00e9nom\u00e8nes contraires d\u2019im-mobilit\u00e9 des savoirs, \u00e0 probl\u00e9matiser donc non seulement les d\u00e9placements g\u00e9o-\u00e9pist\u00e9miques, mais \u00e9galement les fronti\u00e8res de la connaissance europ\u00e9enne.<\/p>\n
[6] En l\u2019occurrence l\u2019appropriation de la philosophie du jeune Gy\u00f6rgy Luk\u00e0cs \u2013 formul\u00e9e dans le contexte de la lutte pour la R\u00e9publique des conseils de Hongrie \u2013 par Lucien Goldmann, \u00ab historien expatri\u00e9 \u00e0 la Sorbonne \u00bb.<\/p>\n
[7] \u2026 en particulier le pr\u00e9curseur d\u2019une psychanalyse voyageuse : \u00ab Tels sont l\u2019usage et le d\u00e9placement fanoniens de ses termes. Il y a des lieux dans le monde o\u00f9 la psychanalyse ne peut jamais voyager avec un quelconque degr\u00e9 de confort \u00bb (Clifford) 1989 : version en ligne).<\/p>\n
[8] \u00ab Voyage \u00bb pourrait \u00e9galement \u00eatre une notion cl\u00e9 pour \u00ab r\u00e9concilier \u00bb les figures divis\u00e9es du \u00ab Fanon th\u00e9oricien \u00bb et du \u00ab Fanon r\u00e9volutionnaire \u00bb. Il est en effet urgent de \u00ab r\u00e9tablir \u00bb l\u2019unit\u00e9 (perdue) de la th\u00e9orie et de la pratique dans la vie-\u0153uvre de Fanon. Cela pourrait \u00eatre fait en analysant les relations entre les d\u00e9placements \u00e9pist\u00e9miques produits par Fanon et les incessants d\u00e9placements \u00ab physiques \u00bb de ce dernier dans l\u2019Empire fran\u00e7ais\u2026 et au-del\u00e0 : Fanon comme th\u00e9oricien voyageur.<\/p>\n
[9] Ajoutons que la pratique th\u00e9orique de Fanon entretient de tr\u00e8s fortes relations, et disons m\u00eame des relations dialectiques, avec sa conception du devenir des \u00ab dons \u00bb du colonisateur au cours et apr\u00e8s les luttes de lib\u00e9ration nationale. Ses d\u00e9placements \u00e9pist\u00e9miques font eux-m\u00eames partie de ce qu\u2019il nomme une \u00ab digestion \u00bb, \u00ab incorporation \u00bb ou \u00ab quasi-invention \u00bb des \u00ab v\u00e9rit\u00e9s \u00bb europ\u00e9ennes (id\u00e9es, valeurs, techniques, etc.) par la communaut\u00e9 en voie de d\u00e9colonisation. La d\u00e9colonisation est un recommencement impliquant indissociablement une rupture et un renouvellement.<\/p>\n
[10] Cette conception \u00ab biopolitique \u00bb est pr\u00e9cis\u00e9ment ce qu\u2019Arendt \u2013 malheureusement devenue persona non grata dans les Fanon studies \u2013 per\u00e7oit tr\u00e8s justement, mais interpr\u00e8te \u00ab injustement \u00bb parce qu\u2019elle \u00e9choue \u00e0 comprendre la dimension strat\u00e9gique-subversive des th\u00e8ses de Fanon (Arendt 1994).<\/p>\n
[11] Je remercie Sandro Mezzadra pour ses commentaires critiques \u00e0 ce sujet.<\/p>\n
[12] S. Luste Boulbina, in \u00ab Rapport de soutenance de M. Matthieu Renault pr\u00e9sent\u00e9 par \u00c9tienne Balibar, pr\u00e9sident du jury \u00bb (Renault 2011b).<\/p>\n
[13] Plus g\u00e9n\u00e9ralement, le danger serait de ne plus faire de la pratique th\u00e9orique postcoloniale qu\u2019une perp\u00e9tuelle performance, ce qui menacerait de reproduire une forme de d\u00e9pendance coloniale en fixant la critique postcoloniale dans un r\u00f4le d\u2019\u00ab imitation \u00bb, f\u00fbt-elle subversive, autrement dit en la privant de toute autonomie.<\/p>\n
[14] D\u00e9velopper une telle grammaire de mani\u00e8re syst\u00e9matique supposerait d\u2019\u00e9tudier les m\u00e9thodes et strat\u00e9gies mises en \u0153uvres par toute une s\u00e9rie d\u2019\u00e9crivains anticoloniaux et postcoloniaux ; c\u2019est \u00e0 dire de donner lieu \u00e0 ce que nous avons appel\u00e9 ailleurs une \u00ab g\u00e9n\u00e9alogie de la critique postcoloniale \u00bb (Renault 2011a).<\/p>\n
[15] C\u2019est pourquoi il est trompeur d\u2019opposer, comme le fait Homi K. Bhabha, un \u00ab bon Fanon \u00bb th\u00e9oricien proto-poststructuraliste, et un \u00ab mauvais Fanon \u00bb, philosophe h\u00e9g\u00e9lien\/sartrien en qu\u00eate d\u2019unit\u00e9 et de r\u00e9conciliation (Bhabha 2007 : 185-220). C\u2019est aussi au niveau \u00e9pist\u00e9mologique que le manich\u00e9isme (la logique du \u00ab ou bien\u2026 ou bien \u00bb) doit \u00eatre combattue. Fanon n\u2019est ni le \u00ab disciple \u00bb de Hegel, ni son contempteur. Il ne nie jamais la philosophie h\u00e9g\u00e9lienne, mais la d\u00e9place, ces d\u00e9placements \u00e9tant un \u00e9l\u00e9ment d\u00e9cisif de sa critique postcoloniale.<\/p>\n
Matthieu Renault<\/a><\/h3>\n
Matthieu Renault est Ma\u00eetre de conf\u00e9rences en philosophie \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 Paris 8 Vincennes-Saint-Denis. Il est l\u2019auteur de : <em>Frantz Fanon. De l\u2019anticolonialisme \u00e0 la critique postcoloniale<\/em>. Paris, \u00c9ditions Amsterdam, 2011\u00a0; <em>L\u2019Am\u00e9rique de John Locke\u00a0: L\u2019expansion coloniale de la philosophie europ\u00e9enne<\/em>. Paris , \u00c9ditions Amsterdam, 2014\u00a0; <em>C.L.R. James\u00a0: La vie r\u00e9volutionnaire d\u2019un \u00ab\u00a0Platon noir\u00a0\u00bb<\/em>. Paris, La D\u00e9couverte, 2016. Contact : matthieu.renault@gmail.com<\/p>\n
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par\u00a0Matthieu Renault\u00a0\u00b7\u00a022\/11\/2018 Th\u00e9ories voyageuses\u00a0: un discours de la m\u00e9thode postcoloniale C\u2019est depuis la perspective d\u2019une \u00ab\u00a0d\u00e9colonisation des savoirs\u00a0\u00bb que nous consid\u00e9rerons l\u2019\u0153uvre de Frantz Fanon[1]. D\u00e9butons en soulevant les questions suivantes\u00a0: quels sont les effets th\u00e9oriques g\u00e9n\u00e9r\u00e9s par l\u2019appropriation des savoirs europ\u00e9ens depuis un dehors de l\u2019Europe et contre l\u2019h\u00e9g\u00e9monie europ\u00e9enne\u00a0? comment ces savoirs sont-ils … Lire la suite<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":5998,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1,35,21,36,4,7,18,28],"tags":[74,100],"class_list":["post-6536","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-non-classe","category-amerique-du-sud","category-anti-imperialisme","category-europe","category-islamophobie","category-negrophobie","category-resistance-bruxelles","category-racismes","tag-frantz-fanon","tag-matthieu-renault"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/6536","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=6536"}],"version-history":[{"count":5,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/6536\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":6541,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/6536\/revisions\/6541"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/5998"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=6536"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=6536"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/bruxelles-pantheres.be\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=6536"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}