Né à Londres, le philosophe Charles W. Mills a grandi en Jamaïque et a fait une carrière universitaire aux États-Unis, où il a enseigné dans l’Oklahoma, l’Illinois et à l’école doctorale de l’Université de New York (CUNY). Il est aujourd’hui considéré comme l’un des philosophes politiques marquants des dernières décennies et, via l’ouvrage ici examiné, comme l’un des introducteurs en philosophie de la théorie critique de la race. Le contrat racial – désormais accessible au public francophone grâce à la traduction d’Aly Ndiaye parue à la maison d’édition Mémoire d’encrier – est en effet de prime abord une intervention intellectuelle dans une discipline académique – la philosophie – où les Noirs (et plus généralement les non-Blancs) sont particulièrement sous-représentés et au sein de laquelle les réalités raciales sont encore aujourd’hui trop peu prises en compte. La clé du succès de cet ouvrage de Mills, publié initialement il y a un quart de siècle, c’est d’avoir introduit et formulé certains grands questionnements historiques de la tradition radicale noire états-unienne, et plus largement des pensées antiracistes et anticoloniales des siècles passés, dans le langage alors dominant de la théorie et philosophie politiques académiques mainstream : celui du contrat social.

La théorie du contrat social a une longue et prestigieuse histoire des deux côtés de l’Atlantique. Si l’idée apparait déjà chez Platon et est invoquée par certains auteurs médiévaux, la théorie proprement dite naît avec les Temps modernes. Sa visée est double : d’une part expliquer, d’autre part justifier (ou à l’inverse délégitimer) l’institution et le fonctionnement de l’autorité politique publique, en particulier de l’État et de ses appareils, et cela à partir du présupposé selon lequel les êtres humains sont par nature libres et égaux. Le problème de départ des diverses théories du contrat social peut donc être résumé sous la forme de la question suivante : comment peut-on être libres et égaux tout en vivant sous l’autorité de l’État et de ses agents ? Comment éviter que l’État ne devienne l’instrument de la domination d’une partie de la société sur l’autre ? La réponse de ces théories réside dans la notion de consentement : en assurant que la sujétion de tous à l’autorité politique publique (et l’acceptation morale de la place de chacun dans la société) soit le résultat de l’exercice de la liberté naturelle de chaque membre de la communauté, liberté et égalité peuvent être maintenues dans la société politique.

Cette réponse d’aspect à première vue spéculatif recèle de fait un critère tout à fait pratique pour juger de la légitimité d’un régime politique donné. Par-delà leur aspect explicatif, les théories du contrat social ont ainsi une fonction idéologico-politique de justification ou de remise en question de l’ordre social et politique en place. Pour prendre quelques exemples : en 1651 dans son Léviathan, Hobbes en avait fait usage pour justifier l’absolutisme ; trente-sept ans plus tard, dans son Second traité sur le gouvernement, Locke la mettait en œuvre pour légitimer la résistance à l’absolutisme et promouvait le libéralisme politique.  Au siècle suivant, dans son Discours sur le fondement et les origines de l’inégalité parmi les hommes (connu aussi sous le titre de Deuxième discours), paru en 1755, Rousseau introduisait l’idée d’après laquelle le contrat social n’est autre qu’un dispositif rusé de légalisation d’une situation foncièrement injuste de domination d’une minorité sur une majorité. Il inventait ainsi la figure du contrat social non-idéal, un opérateur d’une acerbe critique sociale, de dévoilement des véritables rouages des rapports sociaux de son époque. En adoptant une stratégie toute différente, sept ans plus tard, dans son fameux Du contrat social, Rousseau recourait cette fois à la figure du contrat social idéal qui résume les conditions dans lesquelles l’existence de l’État serait compatible avec les principes fondamentaux de justice sociale.

Après une longue période de marginalisation, la théorie du contrat social réapparait en force dans la deuxième moitié du 20^e siècle au travers de la Théorie de la justice du philosophe libéral états-unien John Rawls, considéré comme l’un des penseurs politiques les plus influents des cinquante dernières années. Chez lui l’accent est moins sur l’origine et la légitimité de l’autorité politique en tant que telles que sur des questions de justice sociale, plus particulièrement sur la juste distribution des richesses sociales. Cependant, comme des philosophes féministes l’ont mis en évidence, en exigeant de faire abstraction de tous les déterminants sociaux actuels des individus réellement existants, la théorie de Rawls implique un concept de justice sociale qui néglige complètement la dimension du genre, de la race, et d’autres facteurs créant des situations d’injustice irréductibles à la question de la redistribution des richesses.[1]

Ces objections n’ont toutefois pas conduit à l’abandon du paradigme du contrat chez les critiques radicales de la philosophie rawlsienne. Ainsi, contrairement à Rawls puisant implicitement dans Du contrat social, la philosophe féministe états-unienne Carole Pateman a inscrit sa démarche critique dans le sillage du Deuxième discours de Rousseau. Relisant les travaux des penseurs contractualistes, son ouvrage Le contrat sexuel (paru en 1988) montre ainsi que l’autorité politique publique moderne est implicitement fondée sur le passage d’une domination des femmes par une forme de pouvoir masculin paternel (prémoderne) à une forme de patriarcat fraternel.[2]

C’est dans le sillon tracé par l’ouvrage de Pateman que se situe Le contrat racial de Mills. Sa démarche consiste en effet à dévoiler le sous-texte racial des théories du contrat social en les mettant en perspective à partir des connaissances actuelles que nous avons des sociétés et des époques dans lesquelles ces théories ont été formulées – tout en adoptant le trope du contrat social non-idéal du Rousseau du Deuxième discours comme grille d’analyse des logiques de la domination raciale.

La thèse centrale de l’ouvrage de Mills est que le racisme doit être appréhendé non comme une question de psychologie, de préjugés, ou même de moralité, mais comme relevant d’un rapport social et politique de domination scindant l’espèce humaine en deux groupes antagoniques : les personnes humaines considérées dignes (les Blancs) et les sous-personnes d’aspect humanoïde considérées indignes (les non-Blancs). Cette domination et cet antagonisme sont au fondement d’un système social et politique, désormais global, portant le nom de suprématie blanche, « une structure particulière de pouvoir aux règles formelles ou informelles, de privilège socio-économique, de normes orientant la distribution différenciée de la richesse matérielle et des possibilités, des bénéfices et des charges, des droits et des devoirs » (p. 33), de sorte à avantager les Blancs et désavantager et opprimer les non-Blancs.

Le geste intellectuel propre à Mills consiste à analyser ce système de domination raciale en tant que résultant d’un contrat racial, qu’il définit comme un « ensemble d’accords, formels ou informels (…) entre les membres d’un sous-ensemble d’êtres humains désormais désignés par des critères (phénotypiques/généalogiques/culturels) ‘‘raciaux’’ (…) en tant que ‘‘Blancs’’. Ces critères, changeants, sont coextensifs à la classe des personnes à part entière (en tenant dûment compte de la différenciation de genre). Le sous-ensemble des êtres humains restant est catégorisé en tant que ‘‘non-Blancs’’ et lui est attribué un statut moral différent et inférieur, des sous-personnes dont la position civile est celle de subordonnées dans le système politique blanc ou régi par les Blancs » (p. 43).

Dans l’analyse de Mills, l’existence du contrat racial est la conséquence directe des conquêtes coloniales européennes et de l’essor du capitalisme. Aussi rappelle-t-il opportunément que l’apogée des théories du contrat social (1650 à 1800) et du « libéralisme des Lumières antipatriarcal, avec ses proclamations d’égalité des droits, d’autonomie et de liberté pour tous les hommes, a eu lieu en même temps que le massacre, l’expropriation et l’assujettissement à l’esclavage héréditaire d’hommes qui, au moins en apparence, sont humains » (p. 111). D’après Mills, la fonction du contrat racial a été de concilier cette contradiction en niant l’humanité des peuples non-Européens et en restreignant les termes du contrat social aux seuls Blancs. Le contrat racial est ainsi l’envers de la médaille dont le contrat social est l’endroit.

Cette duplicité se manifeste au niveau des trois dimensions du contrat social-racial identifiées par Mills : politique, moral et épistémologique. Au premier niveau, politique, le contrat social explique les raisons de la création de la société politique (l’État), les avantages que cela apporte aux signataires, ainsi que les obligations qui leur incombent en retour. Cependant, là où le contrat social dépeint un État neutre et une société dans laquelle tout un chacun possède les mêmes droits et obligations, « le contrat racial établit une entité politique raciale, un État racial et un système juridique racial où le statut des Blancs et des non-Blancs est clairement délimité, que ça soit par la loi ou par coutume. Et l’objectif de cet État, par opposition à l’État neutre du contractualisme classique, est, entre autres choses, de spécifiquement maintenir et reproduire cet ordre racial, de garantir les privilèges et avantages des citoyens blancs à part entière et de maintenir la subordination des non-Blancs » (p. 47).

Au second niveau, moral, le contrat social rend compte des transformations des rapports des individus aux autres et à eux-mêmes nécessaires au passage d’un « état de nature », c’est-à-dire d’une coexistence pré-politique instable et précaire, à la société politique stable et sécurisée (dans le cadre d’une coexistence médiée par l’État). Dans les versions mainstream du contractualisme, ce passage se fonde sur et en même temps institutionnalise la moralité naturelle supposée inhérente aux humains et permettant de contrecarrer la propension, également naturelle, à suivre ses intérêts personnels au lieu du bien commun. À ce niveau aussi, le contractualisme affirme l’égalité morale de tous les êtres humains – leur capacité à suivre la loi naturelle et coexister dans une société politique – et pose l’exigence que tous doivent avoir les mêmes droits dans la société politique. Le contrat racial, en revanche, sous prétexte de l’incapacité des non-Blancs à reconnaître ou à mettre en œuvre la moralité naturelle dans leur conduite individuelle et collective (équivalant à leur incapacité à se sortir de l’état de nature que les Européens ont depuis longtemps laissé derrière eux), mène à l’introduction d’un « code de couleur » dans le système moral en considérant les non-Blancs comme non libres et inégaux.

Mills qualifie le troisième niveau du contrat social d’« épistémologique ». Il s’agit là d’une innovation conceptuelle d’une grande portée propre à l’analyse millsienne du contractualisme. En effet, comme il le remarque à juste titre, la rationalité des individus constituant la société politique suppose non seulement la capacité morale à suivre un code de conduite et s’associer pour fonder l’État, mais plus généralement la faculté de connaître, évaluer et interpréter de façon objective les divers aspects tant factuels qu’axiologiques de la réalité. L’usage de cette faculté se trouve cependant profondément altéré par l’action du contrat racial. En effet, ce dernier prescrit, en particulier pour les questions liées à la race, ce que Mills appelle « une épistémologie de l’ignorance, un schéma particulier de dysfonctions cognitives locales et mondiales (…), un modèle cognitif qui empêche la transparence vis-à-vis de soi-même et une véritable compréhension des réalités sociales » (p. 52). L’idée cruciale de Mills est que ce qu’il appelle dans un article ultérieur l’« ignorance blanche »[3] n’est pas un défaut de savoir, mais un pouvoir social positif de modulation et de distorsion de la conscience de la réalité des agents sociaux. La raison d’être d’une telle épistémologie de l’ignorance réside dans la nécessité de prévenir une crise de légitimité systémique qui point dans le sentiment d’inconsistance entre la situation réelle de déshumanisation vécue par les peuples dominés et les principes égalitaristes et humanistes qui trouvent expression dans le contractualisme, mais dont l’application est, de fait, réservée aux seuls Européens et leurs descendants.

Une proposition particulièrement suggestive de l’ouvrage de Mills est qu’à la différence du contrat social, qui n’est au fond qu’une fiction philosophique permettant de modéliser et critiquer le fonctionnement de la société moderne, le contrat racial, lui, possède une matérialité historique empiriquement attestable, l’établissement de la supériorité des Blancs et l’infériorité des non-Blancs ayant été actés dans un grand nombre de textes juridiques et théoriques (législatives, théologiques, philosophiques, scientifiques, etc.). À travers ces discours et juridictions encadrant les pratiques d’infériorisation quotidiennes, « le contrat racial établit un somatotype particulier comme la norme, par rapport à laquelle toute déviation disqualifie l’individu du statut de personne à part entière et de la pleine appartenance à la communauté politique » (p. 100). L’action consistant à exclure certains groupes de la famille humaine sur base de leur « somatotype », que l’on peut aussi nommer déshumanisation, est centrale au fonctionnement de la suprématie blanche, et partant du racisme. Selon Mills, l’existence, la persistance et la centralité de cette action prouvent que le contrat racial, loin d’être une anomalie ou une déviation inexplicable de l’humanisme européen (et plus spécifiquement des idéaux contractualistes), est, de fait, l’idéal et la véritable norme directrice des rapports sociaux dans le monde moderne.

Ce jugement sévère peut-il s’appliquer à la période présente dans laquelle la suprématie blanche, en règle générale du moins, n’est plus inscrite dans les instruments juridiques ? La réponse de Mills est affirmative : l’époque actuelle est précisément caractérisée par la tension entre la conservation des privilèges sociaux, politiques, culturels et économiques des Blancs fondés sur l’héritage du colonialisme d’un côté et l’extension des droits civiques aux non-Blancs, leur réinscription (théorique) dans la famille humaine, de l’autre. À l’antipode de la période de la suprématie de jure et de l’auto-identification ouverte des Blancs en tant que supérieurs aux non-Blancs, on tend aujourd’hui à promouvoir l’idée de l’inexistence pure et simple des races, position qui se justifie souvent en évoquant le discrédit frappant les théories racistes biologisantes. Eu égard à cette question, Mills occupe une position remarquable. Pour lui, la débiologisation de la race n’implique nullement l’inexistence de cette dernière, mais montre plutôt que la race, en tant que la condensation d’un rapport de forces scindant notre espèce en « humains » et en « sous-humains » en vue de l’exploitation des forces vitales de ces derniers par les premiers, a toujours été une catégorie sociopolitique corrélée au système de la suprématie blanche, et en ce sens une réalité sociohistorique des plus massives.

Exprimé en langage contractualiste, cela signifie que « le contrat racial créé la race » : « [l]es ‘‘Blancs’’ ne préexistent pas, mais sont amenés à exister en tant que ‘‘Blancs’’ par le contrat racial » (p. 111), ce qui vaut bien entendu également pour les autres groupes raciaux. Si, toutefois, le contrat racial, tant qu’il est en vigueur, assigne inévitablement tout un chacun à l’un ou l’autre groupe racial sur base de son « somatotype » (et possiblement d’autres marqueurs, par exemple « culturels »), cela ne revient-il pas malgré tout à essentialiser la race ? La réponse de Mills est que c’est précisément la logique contractualiste qui permet d’éviter un tel écueil : dans la mesure où, sur le modèle du contrat social, le contrat racial est fondateur d’un système politique (la suprématie blanche), la racialisation possède un aspect volontaire « permettant la répudiation du contrat par les Blancs eux-mêmes ». C’est cette considération qui amène Mills à distinguer entre « blancheur » comme fait phénotypique/généalogique et « blanchité » en tant qu’engagement politique et social en faveur de la suprématie blanche. Comme l’écrit Mills en reprenant le slogan de la revue Race Traitor, « il existe un vrai choix pour les Blancs » : celui de « trahir la blanchité » pour ainsi « être loyal à l’humanité » (p. 168).

Cependant, Mills souligne que la question du racisme blanc n’épuise pas la problématique de la blanchité en tant qu’ensemble de relations de pouvoir et de pratiques de déshumanisation et d’exploitation. Bien que le contrat racial « blanc » soit fondateur de cette structure de pouvoir et qu’il ait été historiquement le plus destructeur, il peut se transposer aux relations entre non-Blancs et demeurer, à une époque où la suprématie des Blancs aurait été abolie, un opérateur de concentration de pouvoir, d’exploitation et de déshumanisation. Il s’agit là d’une intuition féconde, mais c’est aussi un point qui pose question dans la théorisation d’ensemble de la domination raciale par Mills. En effet, si ce détachement et cette persistance de la blanchité sont possibles, il faut se demander ce qui les conditionne. Le problème concerne en vérité le degré d’autonomie de la blanchité comme système politique, notamment vis-à-vis des rapports capitalistes au développement desquels elle semble intimement liée (d’après Mills lui-même). Si Le contrat racial laisse cette question en suspens, la fidélité de son auteur au libéralisme politique et son scepticisme grandissant quant à la possibilité (voire même la désirabilité) d’un monde non-capitaliste l’auront porté par la suite à explorer la possibilité d’un capitalisme non-racial[4], le mettant en porte-à-faux avec des tendances philosophiques contemporaines plus radicales pour qui l’émancipation des non-Blancs est incompatible avec l’existence de la société de marché.[5]

Quelle que soit la position que l’on adopte dans ce débat, Le contrat racial de Mills demeure une lecture indispensable pour toute personne s’intéressant aux théories contemporaines sur le racisme. Plus concrètement, Le contrat racial donne l’occasion de se confronter à un usage rigoureux et argumenté de catégories, théorèmes et hypothèses de pensée souvent considérés comme illégitimes de ce côté de l’Atlantique. En effet, pour celles et ceux qui luttent contre le racisme dans un contexte idéologico-politique européen où la revendication d’une identité raciale et ethnique est souvent perçue comme un problème en soi, où le rapport entre cette revendication et l’oppression séculaire subie par ces groupes est passé sous silence, et où par conséquent la réflexion sur ces questions est découragée, l’ouvrage fournit un arsenal théorique et conceptuel considérable contribuant à l’ouverture d’un espace de débat rationnel sur le sujet.

[1] Voir par exemple Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton/New Jersey, Princeton University Press, 1990.

[2] Carole Pateman, Le contrat sexuel, Paris, La Découverte, 2010.

[3] Charles W. Mills, « Ignorance blanche », tr. fr. Solène Brun et Claire Cosquer, Marronnages, Vol. 1, N°1, 2022, pp. 96-116.

[4] Charles W. Mills, « Racial Exploitation », In : Id, Black Rights, White Wrongs, New York, Oxford University Press, 2017.

[5] Voir entre autres Norman Ajari, Noirceur. Race, genre, classe et pessimisme dans la pensée africaine-américaine au XXIe siècle, Paris, Divergences, 2022. Cedric J. Robinson, Marxisme noir. La genèse de la tradition radicale noire, tr. fr. Selim Nadi et Sophie Coudray, Entremondes, 2023.

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