Fanon, Malcolm X et la révolte de la jeunesse bruxelloise

Par tous les moyens nécessaires

Fanon, Malcolm X et la révolte de la jeunesse bruxelloise

Nordine Saïdi — Octobre 2026

« Le monde colonial est un monde manichéiste. Il ne suffit pas au colon de limiter physiquement, c’est-à-dire à l’aide de sa police et de sa gendarmerie, l’espace du colonisé. Comme pour illustrer le caractère totalitaire de l’exploitation coloniale, le colon fait du colonisé une sorte de quintessence du mal. »¹

Frantz Fanon

Nous ne condamnerons pas

On connaît le rituel. À chaque révolte de la jeunesse des quartiers, on nous tend le micro et on attend la phrase : « Nous condamnons toutes les violences. » Le ministre la prononce, le bourgmestre aussi, et même certains de nos responsables associatifs, pressés de prouver qu’ils sont fréquentables. La phrase sert de laissez-passer. Qui refuse de la dire est aussitôt suspect.

Nous ne la dirons pas.

Nous ne la dirons pas, parce qu’elle est un mensonge. Elle met sur le même plan la pierre d’un adolescent et l’autopompe d’un État. Elle fait commencer l’histoire au moment où le gamin riposte, jamais au moment où on l’humilie. Elle demande aux dominés une non-violence que personne n’exige jamais des dominants.

Ce texte part d’une position assumée : la révolte qui a secoué Bruxelles en octobre 2026 n’est pas une pathologie à soigner ni un désordre à réprimer. C’est une réponse. Une réponse à une violence première, structurelle, quotidienne, que Frantz Fanon et Malcolm X ont appris à nommer. Nous ne demanderons pas pardon pour elle. Nous chercherons à la comprendre, et à lui donner une direction.

Fanon et Malcolm X ne parlaient pas de Bruxelles. L’un pensait l’Algérie en guerre, l’autre les ghettos noirs des États-Unis. Mais tous deux ont refusé la même chose : qu’on dicte aux opprimés les formes acceptables de leur colère.

Le mépris qu’on déverse sur la jeunesse des quartiers, Fanon l’avait déjà disséqué. Le colonisé, écrivait-il, n’est pas seulement pauvre ou dominé : on le déclare étranger à toute morale.

« L’indigène est déclaré imperméable à l’éthique, absence de valeurs, mais aussi négation des valeurs. Il est, osons l’avouer, l’ennemi des valeurs. En ce sens, il est le mal absolu. »²

Relisez les éditoriaux du 13 octobre. « Sauvages », « barbares », « racaille sans foi ni loi » : on n’y décrit pas des adolescents en colère, on y décrit le mal absolu. Le vocabulaire a changé de siècle ; il n’a pas changé de fonction.

Ce discours a sa mécanique. À mesure qu’on déshumanise la jeunesse, on réhumanise la police. On nous montre le policier blessé. On nous répète que le métier est dangereux, ce que les statistiques d’accidents du travail démentent³. On nous rappelle qu’il y a un père de famille sous chaque casque. Pendant ce temps, de l’autre côté de la frontière, on propose de faire payer les parents, et un hebdomadaire parle d’une jeunesse atteinte de « sida mental »⁴. La compassion change de camp, et la question change avec elle : on ne parle plus de ce que fait la police, mais de ce qu’elle ressent.

Disons-le donc clairement : défendre la police, c’est attaquer la jeunesse, et d’abord celle des quartiers populaires, de l’immigration et de la colonisation. Ces adolescents sont trop jeunes pour voter, mais assez vieux pour être gazés, menottés et déférés au parquet.

I. Fanon : la violence vient d’abord d’en haut

« Un monde coupé en deux »

Les Damnés de la Terre s’ouvre sur une phrase qui ne laisse aucune place à l’hypocrisie :

« La décolonisation est toujours un phénomène violent. »⁵

Fanon ne la prononce pas pour célébrer le sang. Il la pose comme un constat. Si la décolonisation est violente, c’est parce que la colonisation l’a été d’abord, et qu’elle l’est restée chaque jour. Le monde colonial, écrit-il, est organisé par la séparation :

« Le monde colonisé est un monde coupé en deux. »⁶

D’un côté la ville de ceux qui possèdent, de l’autre celle de ceux qu’on surveille. Entre les deux, une frontière. Fanon précise aussitôt qui la trace : « La ligne de partage, la frontière en est indiquée par les casernes et les postes de police. »⁷ Face au colonisé, le représentant de l’ordre ne cherche pas à convaincre. Il parle par la matraque.

Fanon fait ici une distinction décisive. Dans les pays capitalistes du centre, dit-il, l’ordre se maintient d’abord par l’école, la morale, le respect transmis de père en fils, l’ouvrier décoré pour cinquante ans de bons et loyaux services. Entre l’exploité et le pouvoir s’interpose

« une multitude de professeurs de morale, de conseillers, de “désorientateurs” »⁸.

Aux colonies, rien de tout cela : le gendarme et le soldat sont là, en personne, et conseillent au colonisé « à coups de crosse ou de napalm, de ne pas bouger ». D’où cette phrase :

« l’intermédiaire du pouvoir utilise un langage de pure violence. »⁹

Fanon ajoute que cet intermédiaire n’allège pas l’oppression et ne voile pas la domination : il « porte la violence dans les maisons et dans les cerveaux du colonisé »¹⁰.

Voilà toute la géographie de Bruxelles. Dans les beaux quartiers, l’ordre passe par les « désorientateurs » : l’école qui fonctionne, le club de sport, le conseiller d’orientation, la promesse d’une place. À Cureghem, à Molenbeek, à Saint-Josse, l’interlocuteur institutionnel des jeunes, celui qu’ils croisent tous les jours, c’est le policier. Les deux villes ne sont pas gouvernées de la même manière. L’une est assurée ; l’autre est contrôlée.

Octobre 2026, ou la frontière rendue visible

Regardons Bruxelles avec les yeux de Fanon. Depuis le 1er octobre, des jeunes manifestent contre un plan qui veut arracher 500 millions d’euros à l’enseignement francophone d’ici 2029. Le 9 octobre, la manifestation nationale réunit au moins 30 000 personnes. Avant même le départ, des jeunes sont fouillés de manière agressive sur les quais de la gare Centrale, des policiers patrouillent sans matricule visible, et les Jeunes FGTB décrivent ensuite les coups et les gaz reçus par ceux qui suivaient le parcours officiel¹¹. Plus de cent arrestations suivent. Dix-sept mineurs sont mis à disposition du parquet.

Reuters a décrit ce jour-là un cortège rejoint par des centaines d’élèves et d’étudiants, certains venus de Liège où leur mouvement avait commencé quelques jours plus tôt. Sur leurs pancartes, on lisait qu’ils avaient séché les cours pour défendre leur classe, et que l’éducation est un droit, pas un privilège. La police elle-même reconnaissait que la marche s’était déroulée dans le calme ; les heurts ont éclaté autour de la gare Centrale, et la police a répondu par les autopompes et les gaz¹². Une étudiante liégeoise de 23 ans résumait la colère d’une génération : personne ne les prend en compte, alors qu’ils sont, disait-elle, « l’avenir de ce pays ».

Même la presse n’a pas été épargnée : des journalistes de la RTBF ont été malmenés en couvrant la manifestation nationale¹³.

Le 12 octobre, la colère reflue vers la gare du Midi, la place Bara, Cureghem, Anderlecht, Saint-Gilles. Gaz, autopompes, interpellations : neuf mineurs sur dix personnes arrêtées¹⁴. La frontière dont parle Fanon apparaît alors en plein jour : elle passe le long du canal, autour des gares, aux portes des quartiers populaires.

Et elle ne date pas d’octobre. En juin déjà, des collectifs de parents et d’enseignants rapportaient des policiers traitant des enfants de 12 ou 13 ans de « sauvages »¹⁵. Sauvages. Le mot colonial par excellence. Celui qui transforme un adolescent en nature à dompter.

Il faut aussi se souvenir des noms : Mehdi, 17 ans, en 2019 ; Adil, 19 ans, à Anderlecht, en 2020 ; Ibrahima, à Saint-Josse, en 2021 ; Sourour Abouda, morte dans une cellule de commissariat en 2023. Voilà la violence première. Elle ne fait jamais la une comme une voiture qui brûle. Elle est pourtant la condition de tout le reste.

Paris, Bruxelles : la même frontière

Ce que nous disons ici, la recherche le documente depuis longtemps. Dès 2008, la politologue Cathy Lisa Schneider analysait les révoltes de novembre 2005 en reliant trois choses que le pouvoir veut séparer : les pratiques policières, les frontières raciales tracées dans l’espace urbain, et la colère accumulée des jeunes Noirs et Arabes des banlieues. Elle refusait déjà la fable d’une simple flambée de délinquance juvénile¹⁶.

En juin 2026, la sociologue Magda Boutros a publié dans le British Journal of Criminology une étude au titre éloquent, « Pests not gangsters »¹⁷. Elle y montre comment la police parisienne s’emploie à disperser les jeunes hommes racialisés de certains quartiers, traités moins comme des délinquants que comme des nuisibles dont il faudrait débarrasser l’espace public. Remplacez Paris par la gare du Midi ou la place Bara, et vous retrouvez nos rues.

Ce qui se passe de l’autre côté de la frontière cet automne confirme le diagnostic. Le mouvement lycéen français, parti fin septembre, a été traité comme une guerre. La sociologue abolitionniste Gwenola Ricordeau en a dressé le bilan : plus de 6 800 gardes à vue entre la fin septembre et le 10 octobre, puis un record de 2 331 en un seul week-end, les 17 et 18 octobre. Au moins 200 lycéens blessés ou mutilés. Un manifestant mort en marge du cortège parisien du 17 octobre¹⁸.

Contre des adolescents, l’État français a sorti tout son arsenal : LBD, grenades explosives, véhicules-béliers, et même des fusils d’assaut signalés à Montpellier. Il a déployé des boucliers équipés de lumières stroboscopiques, conçus pour empêcher de filmer. Des jeunes ont rapporté des agressions à caractère sexuel pendant des contrôles. Une lycéenne a passé vingt-quatre heures en garde à vue pour un « acab » écrit au feutre sur son ventre¹⁹.

Et des policiers infiltrés parmi les jeunes ont laissé une phrase, devenue un mème : « Bismillah, c’est les ténèbres »²⁰. Un « Bismillah » dans la bouche d’un flic déguisé en jeune de quartier : voilà comment la police se représente l’ennemi intérieur. Que la jeunesse en ait fait une blague est une petite victoire : se moquer de la police, c’est refuser de lui laisser le dernier mot sur ses propres actes.

« Qu’est-ce qui fait exploser la marmite ? »

Fanon pose la question avec une précision de clinicien : comment passe-t-on d’une violence diffuse, « atmosphérique », à la violence en acte²¹ ? Sa réponse décrit un engrenage. Le colon sent que quelque chose change : les « bons indigènes » se font rares, les silences s’allongent à son approche, les regards se durcissent. Il réclame des mesures énergiques. Les autorités renforcent la police, multiplient les démonstrations de force. Et ces démonstrations, loin de faire reculer le peuple, renforcent sa colère. Les nerfs sont à vif, la peur s’est installée, et

« le coup part tout seul car les nerfs sont fragilisés, la peur s’est installée, on est sensible de la gâchette. »²²

Un incident banal suffit alors. Fanon cite Sétif en Algérie, les Carrières centrales au Maroc, Moramanga à Madagascar : autant de massacres nés d’un incident.

Toutes proportions gardées, c’est l’engrenage bruxellois. Des mois de contrôles, de « zones de vigilance », de renforts annoncés à grand bruit. Des enfants de douze ans traités de « sauvages » dès juin. Puis le 9 octobre : des fouilles agressives sur un quai de gare, des matricules cachés, une charge, et la nuit bascule. Ce ne sont pas les jeunes qui ont allumé la mèche. On l’avait posée bien avant eux.

Fanon ajoute une observation que les stratèges du maintien de l’ordre feraient bien de méditer :

« Les répressions, loin de briser l’élan, scandent les progrès de la conscience nationale. »²³

Chaque gazage, chaque arrestation de mineur, chaque matricule caché enseigne à cette génération une leçon qu’aucun cours d’éducation civique ne pourra effacer : entre elle et l’État, pour l’instant, tout se règle par la force. Ce n’est pas nous qui le disons. C’est ce que l’État lui apprend.

Trois violences, une seule matrice

Il faut nommer les choses avec précision, parce que l’adversaire vit de la confusion.

Il y a d’abord la violence structurelle : l’école qu’on ampute, le logement qu’on refuse, l’emploi qui se ferme au nom qu’on porte, le quartier qu’on relègue. Elle ne frappe pas avec une matraque, mais elle abîme des vies entières.

Il y a ensuite la violence institutionnelle : le contrôle au faciès, la fouille humiliante, la charge sur un cortège pacifique, l’insulte d’un agent, la plainte classée sans suite. C’est elle qui donne un visage à la première.

Il y a enfin la violence de la riposte : la pierre, le feu, la vitrine. C’est la seule qu’on montre, la seule qu’on juge, la seule qu’on condamne.

Ces trois violences ne se valent pas. Les deux premières disposent de l’argent public, du droit et de la force armée. La troisième n’a que des mains nues et une colère. Fanon nous apprend à les lire dans leur ordre véritable : la dernière n’existerait pas sans les deux autres.

Il faut en tirer la conséquence jusqu’au bout. Parler de « violences policières », c’est déjà concéder quelque chose : c’est laisser entendre qu’il y aurait une police normale, troublée de temps en temps par des écarts. Or la police n’est pas une institution neutre qui déraperait parfois. Elle est l’instrument par lequel l’ordre social se maintient, et chaque fois qu’un groupe le remet en cause, il la trouve sur son chemin. Le problème n’est pas la bavure ; c’est la fonction. Ce que nous appelons violences policières, il faut l’appeler par son nom : violence politique, violence d’État.

« Reste à ta place » : la première leçon

« Mais chaque fois qu’il est question de valeurs occidentales il se produit, chez le colonisé une sorte de raidissement, de tétanie musculaire. […] Dans le contexte colonial, le colon ne s’arrête dans son travail d’éreintement du colonisé que lorsque ce dernier a reconnu à haute et intelligible voix la suprématie des valeurs blanches. »²⁴

On connaît la version bruxelloise de cette exigence : les « valeurs de la Belgique », le « vivre-ensemble », la « neutralité », qu’on brandit devant les enfants de l’immigration comme un examen d’entrée qu’ils ne réussissent jamais. Qu’ils ricanent quand on leur récite ces valeurs, qu’ils ont vues s’arrêter au contrôle d’identité, n’a rien de mystérieux : Fanon y voyait « un juste retour des choses »²⁵.

Dans une lecture récente des Damnés de la Terre, le philosophe Neldé Cédric Kossadoum rappelle ce que Fanon appelle le manichéisme du monde colonial²⁶. La ville du colon et celle du colonisé ne se complètent pas : elles s’excluent. L’une est illuminée, rassasiée, propre ; l’autre est entassée, affamée, déclarée mal famée. Et le colonisé y reçoit une première leçon, avant toutes les autres : rester à sa place.

Qui a grandi à Cureghem connaît cette leçon par cœur. On la reçoit au coin de la rue quand un combi ralentit. On la reçoit à l’école quand on vous oriente vers la filière technique avant même de vous avoir écouté. On la reçoit à la porte de la boîte de nuit, à l’agence immobilière, à l’entretien d’embauche. Ne traverse pas le canal. Ne monte pas vers le haut de la ville. Ne fais pas de bruit. Le jour où les étudiants ont marché vers la gare Centrale et le centre-ville, ils ont désobéi à cette leçon. C’est cela, d’abord, qu’on leur a fait payer.

Kossadoum souligne aussi un autre trait de l’analyse fanonienne : tant qu’il ne peut pas frapper le colon, le colonisé retourne sa violence contre les siens. Les rêves deviennent musculaires, l’agressivité s’accumule, et elle explose dans les querelles entre voisins, les règlements de comptes, les bagarres de quartier. Le système colonial n’a rien à craindre de cette violence-là : il l’organise et s’en nourrit, puisqu’elle lui fournit la preuve que les colonisés sont des sauvages.

Léopold II à cheval

Fanon relevait un détail que l’on aurait tort de croire secondaire : les statues. Dans les villes coloniales, les généraux conquérants trônent sur les places publiques. Elles rappellent chaque jour au colonisé qui a gagné, et qui doit se taire. Fanon cite Faidherbe, Lyautey, Bugeaud, le sergent Blandan, « tous ces conquistadors juchés sur le sol colonial », qui ne cessent de répéter la même chose :

« Nous sommes ici par la force des baïonnettes… » On complète aisément²⁷.

Bruxelles a les siennes. Léopold II, dont le régime au Congo a laissé des millions de morts et de mains coupées, chevauche toujours place du Trône, à deux pas du Palais royal. Des rues, des tunnels, des squares portent encore les noms de ses officiers. Et au milieu de la place Royale, face à l’église Saint-Jacques-sur-Coudenberg, Godefroy de Bouillon brandit toujours son étendard du haut de son cheval de bronze. Le chef de la première croisade, celui dont les troupes prirent Jérusalem en 1099 dans un bain de sang, trône au cœur de la capitale de l’Europe comme un héros national. La croisade contre l’Orient et la conquête de l’Afrique se font face à quelques centaines de mètres : deux chapitres du même récit, celui d’une Europe qui se pense comme civilisation en marche et voit dans les autres des terres à prendre. Les jeunes qui manifestent en octobre 2026 passent sous ces statues pour aller réclamer une école digne de ce nom. On ne peut pas comprendre la colère d’une jeunesse afro-descendante et maghrébine dans cette ville si l’on oublie qu’elle grandit sous le regard de bronze de ceux qui ont colonisé ses grands-parents.

II. « La violence désintoxique » : la révolte comme retour à soi

« Le colonisé, donc, découvre que sa vie, sa respiration, les battements de son cœur sont les mêmes que ceux du colon. Il découvre qu’une peau de colon ne vaut pas plus qu’une peau d’indigène. C’est dire que cette découverte introduit une secousse essentielle dans le monde. »²⁸

Ce que la domination fait aux corps

Avant d’être le théoricien de la libération, Fanon était psychiatre. Dans Peau noire, masques blancs (1952), il décrit ce que le racisme fait à l’intérieur des êtres : il les enferme dans une image, il les rend étrangers à eux-mêmes, il leur apprend à baisser les yeux. Le livre se termine pourtant sur une prière qui est un refus :

« Ô mon corps, fais de moi toujours un homme qui interroge ! »²⁹

Le jeune contrôlé trois fois dans la semaine, tutoyé, plaqué contre un mur devant ses copains, apprend exactement ce que Fanon décrit : qu’il n’est rien, qu’il doit se taire, que son corps appartient à ceux qui le fouillent. La domination ne passe pas seulement par les coups. Elle passe par l’habitude de la soumission. Et elle laisse des traces qu’aucun bilan officiel ne compte : la peur d’être blessé, arrêté ou humilié, le souvenir d’une garde à vue, l’image d’un copain plaqué au sol.

Briser l’habitude

C’est là que Fanon tient le propos qui a tant scandalisé :

« Au niveau des individus, la violence désintoxique. »³⁰

Il précise aussitôt ce qu’il entend par là : la révolte débarrasse le colonisé de son complexe d’infériorité, de son désespoir, de son attitude contemplative. Elle le remet debout. Celui qu’on croyait docile découvre qu’il peut faire reculer, ne serait-ce qu’une heure, ceux qui le faisaient reculer chaque jour.

Fanon va plus loin encore. Le peuple à qui l’on n’a jamais cessé de dire qu’il ne comprenait que le langage de la force finit par retourner l’argument : c’est désormais lui qui affirme que le colonialiste ne comprend que la force. « L’argument que choisit le colonisé lui a été indiqué par le colon »³¹, écrit-il. Et il conclut :

« L’homme colonisé se libère dans et par la violence. »³²

La phrase a fait couler beaucoup d’encre. Il faut la lire dans son contexte : une guerre de libération nationale, menée par un peuple sous occupation militaire, et pensée par Fanon comme une praxis collective et organisée, jamais comme un geste individuel. On ne la plaque pas telle quelle sur Bruxelles. Mais on en retient l’intuition centrale : la dignité ne se reçoit pas, elle se reprend, et elle se reprend dans l’acte même de refuser.

Voilà ce que les commentateurs ne veulent pas voir dans les rues de Bruxelles. Ils n’y voient que du vandalisme, de l’irrationnel, de la « bêtise ». Nous y voyons aussi autre chose : des adolescents qui, pour la première fois, ne baissent pas les yeux. Qui refusent la place qu’on leur assigne. Qui disent, avec les moyens qu’ils ont, qu’ils ne se laisseront plus traiter de sauvages en silence.

« Ils ne veulent pas travailler »

Il y a un autre cliché que l’on colle à la jeunesse des quartiers : la paresse. Ils ne veulent pas travailler, ils traînent, ils vivent des allocations. Fanon a démonté ce cliché il y a soixante ans, dans le dernier chapitre des Damnés. Il s’étonnait de voir des colonisés protester avec indignation contre la prétendue paresse du Noir, de l’Algérien, du Vietnamien. Car, en régime colonial, un travailleur zélé au service du système qui l’écrase serait, disait-il, une anomalie. Et il renversait tout :

« La paresse du colonisé c’est le sabotage conscient de la machine coloniale. »³³

Nous ne disons pas que chaque jeune au chômage à Bruxelles mène une résistance consciente. Nous disons que le refus de se plier, de se tuer à la tâche pour un employeur qui ne vous aurait de toute façon pas embauché à cause de votre nom, de jouer le « bon immigré » reconnaissant, n’est pas un défaut moral. C’est une réponse, souvent muette, à une société qui ne leur a rien promis. Fanon appelait cela une « coopération a minima »³⁴.

En finir avec le mot « casseur »

Le mot « casseur » est une arme politique. Il fabrique une figure sans visage, sans histoire, sans raison, que l’on peut frapper sans remords et juger sans écouter. Il sépare artificiellement le « bon » manifestant, qui défile dans le calme, du « mauvais », qui riposte. Et cette séparation, comme par hasard, recoupe souvent la frontière raciale entre les enfants blancs et ceux des quartiers où vivent les Noirs et les Arabes.

Fanon nous apprend à refuser ce tri. Ceux qu’on appelle casseurs sont les mêmes que ceux qu’on contrôle, qu’on oriente vers les filières de relégation, qu’on refuse à l’embauche. Leur révolte n’est pas étrangère au mouvement. Elle en est la part la plus nue, la plus directe, celle qui dit sans détour ce que les banderoles disent poliment.

Ce tri a un nom : l’injonction à se dissocier. Pour avoir le droit de parler, il faudrait d’abord condamner les émeutiers, prouver qu’on révise ses cours, montrer qu’on pense à son avenir professionnel. Bref, rassurer les adultes. La parole politique des jeunes est mise sous condition de respectabilité. Les reconnaître comme sujets politiques, c’est précisément refuser cette condition.

Tout un lexique sert ce tri. On appelle au « retour au calme » pendant que des véhicules foncent sur des jeunes. On parle d’armes « sublétales » ou « de force intermédiaire » pour ne pas dire qu’elles mutilent, et de « tirs conformes » pour clore la discussion³⁵. On dit « bloqueurs » des étudiants qui interrompent quelques heures de cours. Mais qui bloque qui ? Ceux qui ferment une grille un matin, ou ceux qui ferment des classes entières en retirant 500 millions à l’école ?

Et quand on réclame un « retour à la normale », il faut demander à qui profite cette normalité, et sur quelle violence elle repose. Refuser le mot « casseur », c’est refuser qu’on nous impose les mots. Qui a le pouvoir de nommer la violence, de la déclarer légitime ici et criminelle là ? Tant que ce pouvoir reste entre les mains de l’État, la matraque sera toujours de l’« ordre » et la pierre toujours de la « violence ».

III. Malcolm X : le droit de se défendre

Le refus de la non-violence imposée

Dans l’Amérique des années 1960, on demandait aux Noirs de tendre l’autre joue pendant que la police lâchait ses chiens sur les enfants de Birmingham. Malcolm X a refusé ce marché. Pas par goût de la brutalité, mais par dignité. Il ne voyait pas pourquoi les seuls à devoir renoncer à se défendre seraient ceux qu’on attaque.

« I don’t call it violence when it’s self-defense, I call it intelligence. »³⁶ (« Je n’appelle pas ça de la violence quand c’est de l’autodéfense, j’appelle ça de l’intelligence. »)

La formule renverse tout. Ce qu’on appelle « violence » chez le dominé n’est souvent que la réponse à une agression qu’on refuse de voir. Le jeune qui court, qui se protège, qui repousse, qui riposte quand on le gaze sans raison n’agresse pas : il se défend.

Le bulletin ou le fusil

Le 3 avril 1964, à Cleveland, Malcolm X pose l’alternative dans un discours resté célèbre. Si le système politique s’ouvre réellement aux opprimés, si leur voix compte, alors il y aura le bulletin de vote. Sinon :

« It’ll be the ballot or it’ll be the bullet. »³⁷ (« Ce sera le bulletin ou ce sera la balle. »)

Transposons. Que reste-t-il aux jeunes de Bruxelles quand le décret passe malgré les grèves, quand les plaintes au Comité P s’enlisent, quand les matricules sont cachés, quand les élus leur expliquent que la rigueur est inévitable ? Si les voies institutionnelles leur sont fermées, il ne faut pas s’étonner qu’ils cherchent d’autres voies. La responsabilité de la rue qui s’embrase revient d’abord à ceux qui ont muré toutes les portes.

Fanon avait formulé la même logique depuis l’Algérie. En 1956, rappelle-t-il, un tract du FLN constatait que « le colonialisme ne lâche que le couteau sur la gorge », et aucun Algérien n’a trouvé ces termes trop violents. Le colonialisme, ajoute Fanon,

« n’est pas une machine à penser, n’est pas un corps doué de raison. Il est la violence à l’état de nature et ne peut s’incliner que devant une plus grande violence. »³⁸

Malcolm et Fanon disent la même chose avec deux accents différents : un pouvoir qui n’écoute pas la raison finit toujours par ne comprendre qu’un rapport de forces. Aux opprimés de bâtir ce rapport de forces, par le nombre, l’organisation, la grève, la rue.

« Par tous les moyens nécessaires »

Le 28 juin 1964, en fondant l’Organisation de l’unité afro-américaine, Malcolm X proclame que la liberté, la justice et l’égalité seront conquises :

« by any means necessary » (« par tous les moyens nécessaires »)³⁹

On a voulu réduire la formule à un appel au sang. C’est une lecture paresseuse. Elle signifie d’abord que les opprimés ne laisseront pas leurs oppresseurs choisir à leur place les moyens de leur libération. Elle signifie que l’éventail des moyens reste ouvert : l’organisation, le vote, la grève, l’éducation, la solidarité internationale, et oui, l’autodéfense quand l’État ne protège pas.

C’est ce droit-là que nous revendiquons pour la jeunesse de nos quartiers : le droit de ne pas être désarmée moralement d’avance. Le droit de ne pas devoir présenter sa non-violence comme un certificat de bonne conduite pour être écoutée.

Le bulletin ou le fusil, relu à Bruxelles

Bruxelles Panthères a republié la transcription française du discours Le bulletin de vote ou le fusil. Il faut le relire en entier, parce qu’on n’en retient trop souvent que le titre⁴⁰. Malcolm y commence par un appel à l’unité : chrétiens, musulmans, nationalistes, agnostiques, tous prennent les mêmes coups du même système, et doivent remettre leurs querelles à plus tard. Il y a là une leçon pour nos quartiers, où Marocains, Congolais, Turcs, Algériens, Roms, sans-papiers et Belges de troisième génération sont trop souvent montés les uns contre les autres.

Puis Malcolm explique pourquoi il ne se considère pas comme Américain. Les immigrés européens arrivés la veille le deviennent aussitôt ; les Noirs, présents depuis des siècles, ne le sont toujours pas. Et il a cette image que chacun peut comprendre :

« Il ne suffit pas d’être assis à table pour dîner. »⁴¹

Nos jeunes sont Belges sur leur carte d’identité. On les a fait asseoir à la table de la nation. Mais leur assiette reste vide : moins d’emploi, moins de logement, moins d’école, plus de contrôles. Sadri Khiari reprenait exactement cette image pour les enfants de l’immigration en France⁴². Elle vaut pour Bruxelles mot pour mot.

Des droits civiques aux droits humains

Le même discours contient une proposition stratégique qu’on oublie toujours. Tant que les Noirs parlent de « droits civiques », dit Malcolm, leur cause reste une affaire intérieure, soumise à la juridiction de l’Oncle Sam, et personne dans le monde ne peut intervenir. Il faut porter la lutte au niveau des droits humains, devant les Nations unies, là où les peuples d’Afrique, d’Asie et d’Amérique latine peuvent se faire entendre.

Transposée, l’idée garde toute sa force. Le contrôle au faciès, les violences contre des mineurs, les morts en cellule ne sont pas seulement des questions de « bavures » à régler entre la police et le Comité P. Ce sont des violations des droits humains. Les rapporteurs spéciaux de l’ONU, le Comité pour l’élimination de la discrimination raciale, le Conseil de l’Europe, le Délégué général aux droits de l’enfant : ce sont autant de tribunes où la jeunesse de Bruxelles peut traîner l’État belge, au lieu d’attendre qu’il se juge lui-même.

Encore faut-il nommer les faits avec les catégories du droit international, et non avec celles que l’État choisit pour lui-même. Certaines violences d’État relèvent juridiquement de la torture. Les États européens utilisent volontiers ce mot contre la police des autres pays, et l’écartent soigneusement quand il s’agit de la leur. Quant aux gaz lacrymogènes, qui sont des agents chimiques irritants, il faut les appeler par leur nom : des armes chimiques, utilisées contre des mineurs autour de la gare Centrale⁴³.

Non-violents avec les non-violents

Malcolm précise enfin, dans ce discours, le sens exact de sa position. Il ne demande pas qu’on descende dans la rue pour se livrer à la violence. Il dit qu’on ne doit être non-violent qu’envers ceux qui le sont aussi. Que le gouvernement, s’il ne veut pas que les Noirs s’arment, n’a qu’à faire son travail et les protéger. Et qu’il ne s’agit pas de partir à la chasse à l’homme, mais de refuser d’être une proie.

C’est la même logique que nous défendons ici. Que l’État belge cesse de gazer des mineurs, qu’il cesse de couvrir les agents qui insultent et frappent, qu’il cesse de traiter une génération entière comme une menace. Tant qu’il ne le fait pas, il n’a aucune leçon de non-violence à donner.

IV. De Harlem à Cureghem : quand la victime devient le criminel

« Ce n’est pas un voleur »

À l’été 1964, Harlem s’embrase après qu’un policier a abattu un adolescent noir. Malcolm X est alors en Afrique. À son retour, il prend la parole devant les siens pour répondre à la presse, qui dépeint les émeutiers comme des truands, des criminels, des pillards. Son raisonnement mérite d’être relu mot à mot à la lumière d’octobre 2026⁴⁴.

Dans le ghetto, explique Malcolm, rien n’appartient à ceux qui y vivent. Ni les immeubles, ni les magasins, ni les décisions. On y paie le loyer le plus cher pour le logement le plus misérable, la nourriture la plus chère pour la plus mauvaise qualité. Quand la colère explose, celui qui exploite n’est pas là : il habite ailleurs. Alors c’est ce qui lui appartient qui brûle. Et Malcolm conclut que le jeune émeutier n’est pas un voleur, mais la victime d’un vol organisé : celui des propriétaires, des marchands et des politiciens qui les couvrent. La presse, dit-il, a l’habitude de

« faire de la victime le criminel et du criminel la victime »⁴⁵.

Remplacez Harlem par Cureghem, les marchands par les marchands de sommeil, les politiciens de New York par ceux qui votent 500 millions de coupes dans l’école, et vous aurez la page « faits divers » des journaux belges du 13 octobre 2026.

Le Congo dans la bouche de Malcolm

Il y a, dans ce même discours, un passage que tout Bruxellois devrait connaître. Pour montrer que la presse retourne les rôles à l’échelle du monde comme à l’échelle du quartier, Malcolm prend un exemple : le Congo. Il décrit des avions qui bombardent des villages africains sans défense, des bombes qui ne font la différence ni entre amis et ennemis, ni entre hommes, femmes et bébés. Et il s’étonne qu’aucun cri de protestation ne se soit élevé pour ces milliers de Noirs tués.

Nous sommes à la fin de l’année 1964. C’est l’époque où des parachutistes belges sautent sur Stanleyville, où la Belgique, quatre ans après l’assassinat de Lumumba, dont elle a fini par reconnaître sa responsabilité morale, continue de peser de tout son poids sur le Congo prétendument indépendant. Malcolm X, à Harlem, parle donc de nous. Il parle de l’État dont les petits-enfants des colonisés, à Matonge ou à Cureghem, sont aujourd’hui les citoyens de seconde zone.

Voilà pourquoi la référence à Malcolm n’est pas un emprunt exotique pour Bruxelles. Le fil qui relie Harlem à Kinshasa passe par Bruxelles. Les familles congolaises de Matonge, comme les familles marocaines de Molenbeek, vivent dans la capitale d’un pays qui n’a jamais vraiment regardé en face ce qu’il a fait en Afrique, et qui s’étonne ensuite que leurs enfants ne baissent pas les yeux.

« Il faut commencer par éveiller les gens »

Dans un texte de Bader Lejmi que Bruxelles Panthères a également repris, on mesure la cohérence de cette pensée⁴⁶. Malcolm refuse la non-violence non par goût du sang, mais parce qu’elle exige des opprimés qu’ils aiment ceux qui les frappent, et qu’elle les laisse désarmés face à un pouvoir qui ne cède qu’à la menace. Il oppose à la haine non pas l’amour, mais la colère : celle qui fait prendre conscience que la souffrance subie est injuste, et qu’on a le droit d’y mettre fin. À une journaliste qui l’accuse de prêcher la haine, il répond qu’il veut d’abord faire prendre conscience aux gens de ce qu’on leur a fait :

« Il faut commencer par éveiller les gens, l’action vient ensuite. »⁴⁷

La rhétorique de l’autodéfense, chez Malcolm, a donc une fonction précise : élever le niveau de conscience pour préparer la lutte, et compter sur l’organisation pour canaliser l’énergie qu’elle libère. C’est exactement ce dont la jeunesse d’octobre a besoin : non pas qu’on éteigne sa colère, mais qu’on l’aide à se transformer en conscience, puis en force.

Bader Lejmi insiste sur un autre déplacement décisif. Dans ses derniers mois, Malcolm cesse de parler d’une « minorité noire » qui supplierait l’Amérique blanche de l’accepter. Il parle d’une révolution noire mondiale, où « noir » désigne tous les peuples non blancs en lutte contre le racisme colonial : en Afrique, en Asie, en Amérique latine. Les Noirs américains ne sont plus une minorité battue d’avance sur la scène nationale ; ils sont une partie d’une majorité mondiale de colonisés.

Ce changement d’échelle est précieux pour nous. Tant que la jeunesse de Cureghem se pense comme une « minorité à intégrer », elle reste à la merci de la majorité qui décide de l’intégrer ou non. Le jour où elle se pense comme une partie des peuples du Sud, reliée à Gaza, au Congo, au Rif, à l’Algérie, elle change de poids et de regard. Elle cesse de mendier une place ; elle revendique des droits.

Lejmi rappelle aussi que Malcolm, après son pèlerinage à La Mecque, ajuste sa stratégie sans renoncer à son objectif. Les méthodes changent selon la période et ses conditions ; le but, lui, ne varie jamais : être reconnus et respectés comme des êtres humains, immédiatement et totalement.

« La dignité, c’est le pouvoir »

Sadri Khiari, dans son Malcolm X. Stratège de la dignité noire, a tiré de cette trajectoire une leçon pour nous, les « colonisés de l’intérieur » d’Europe⁴⁸. Comme le résume Matthieu Renault dans sa recension⁴⁹, la race n’y est pas une idée fausse qu’il suffirait de corriger : c’est un rapport de pouvoir. On ne la défait pas par la morale, mais en construisant un contre-pouvoir. Et ce pouvoir commence par le droit de se nommer, de parler en son nom propre, de décider de ses propres moyens de défense. Khiari résume tout le propos de Malcolm en une formule :

« la dignité, c’est le pouvoir noir »⁵⁰

Voilà ce que les nuits d’octobre ont révélé : une jeunesse qui réclame sa dignité, et qui n’a pas encore les outils de son pouvoir. Notre tâche, comme celle des Panthères depuis vingt ans, est de l’aider à les forger. Sans paternalisme, sans « touche pas à mon pote », sans lui réserver, comme le dit le texte, la chambre de bonne dans la grande maison de la gauche.

Intermède : pour une politique de la racaille

Clichy 2005, Bruxelles 2026

En 2006, quelques mois après la révolte des banlieues françaises, Sadri Khiari publiait Pour une politique de la racaille. Bruxelles Panthères en a repris de larges extraits⁵¹. Il faut y revenir, parce que tout y est déjà.

Khiari plante le décor sans fioritures. Trois adolescents rentrent d’un match de football à Clichy-sous-Bois. Poursuivis par la police, ils se réfugient dans un transformateur électrique. Zyed et Bouna meurent électrocutés, Muhittin est grièvement brûlé. Le ministre de l’Intérieur, qui avait parlé de « racaille » et de nettoyer les quartiers au Kärcher, les présente d’abord comme des délinquants. Les cités s’embrasent pendant trois semaines.

Khiari montre ensuite comment l’État répond. Le gouvernement ressort l’état d’urgence, une loi votée en 1955 en pleine guerre d’Algérie, celle-là même qui avait servi au couvre-feu de 1961 et au massacre du 17 octobre. Les responsables parlent de « reconquête » des territoires, de « pacification » des banlieues : le vocabulaire de la guerre coloniale. On convoque les imams pour calmer les jeunes, comme si la révolte était une affaire de religion, et une organisation musulmane publie une fatwa contre les émeutes.

Qui ne reconnaît pas Bruxelles dans ce tableau ? Les zones de police renforcées, les « hotspots », les appels aux « grands frères » et aux mosquées pour ramener le calme, les ministres qui parlent de « reprendre le contrôle » de certains quartiers. La forme change, le schéma demeure : on traite la colère des enfants de l’immigration comme un problème d’ordre, jamais comme une question politique.

Ceux qui n’ont brûlé aucune voiture

Khiari raconte aussi ce qui est arrivé, la même année, à ceux qui ont choisi la parole plutôt que le feu. L’Appel des indigènes de la République, lancé en janvier 2005, affirmait que la République de l’égalité était un mythe et que le traitement des enfants des colonisés prolongeait la politique coloniale. On l’a accusé de tout : communautarisme, racisme anti-blanc, violence. Khiari en tire une formule qui devrait être affichée dans chaque local associatif :

« Ils n’ont brûlé aucune voiture ; ils ont incendié l’antiracisme consensuel et paternaliste. »⁵²

La leçon est cruelle. Brûlez une voiture, on vous traitera de sauvage. Prenez la parole en votre nom propre, on vous traitera d’extrémiste. Dans les deux cas, ce qui est insupportable pour l’ordre établi, ce n’est pas la méthode : c’est que les indigènes cessent d’attendre qu’on parle à leur place.

Touche pas à mon pote

Khiari revient enfin sur l’histoire de SOS Racisme, née en 1984 sur les cendres de la Marche pour l’égalité. Son slogan, « Touche pas à mon pote », met en scène un Blanc antiraciste qui s’adresse à un Blanc raciste pour protéger son ami arabe ou noir. L’ami, lui, n’a rien à dire : il est protégé, spectateur, jamais acteur. L’antiracisme devient une affaire morale entre Blancs, et la révolte des quartiers est canalisée vers les enjeux électoraux de la gauche.

Il raconte aussi la grève des foyers Sonacotra dans les années 1970, où les résidents immigrés durent se battre contre leurs propres alliés syndicaux et politiques pour garder le contrôle de leur lutte. Au nom de l’unité des travailleurs, on refusait leurs revendications contre les gérants racistes ; au nom de l’efficacité, on parlait à leur place devant la presse.

Tout cela, la jeunesse de Bruxelles le vit aujourd’hui. Les partis la courtisent avant les élections et l’oublient après. Les grandes organisations la soutiennent à condition qu’elle reste dans le cortège officiel. Les associations subventionnées parlent pour elle dans les commissions. La politique de la racaille, c’est l’inverse : une politique où les premiers concernés décident eux-mêmes de leurs mots, de leurs alliances et de leurs moyens.

V. Contre les pompiers de la maison du maître

La maison et les champs

Le 10 novembre 1963, à Detroit, dans le Message to the Grass Roots, Malcolm X oppose deux figures héritées de l’esclavage. Le house Negro vit dans la maison du maître, s’habille de ses vieux habits, mange ses restes, et finit par aimer son maître plus que le maître ne s’aime lui-même. Quand la maison prend feu, il se précipite pour l’éteindre. Le field Negro, lui, travaille aux champs sous le fouet. Quand la maison brûle, il espère que le vent soufflera plus fort⁵³.

Malcolm forçait le trait, et il le savait. C’était une image de combat, pas une étude de sociologie. Mais elle touche juste parce qu’elle décrit un réflexe que nous connaissons tous : celui du dominé qui, ayant obtenu une place un peu plus confortable, se met à défendre l’ordre qui l’y a placé.

Nos pompiers

À chaque révolte, ils accourent. Élus « issus de la diversité », responsables associatifs subventionnés, imams convoqués à la télévision, grands frères de service. On leur demande de calmer les quartiers, et ils le font. On leur demande de condamner, et ils condamnent. On leur demande de rappeler aux jeunes qu’il faut « respecter la police », et ils le rappellent, pendant que la police gaze ces mêmes jeunes au pied des tours.

Nous ne disons pas que tous sont des traîtres. Beaucoup croient sincèrement protéger les gamins de la prison et des coups. Mais le rôle qu’on leur fait jouer est celui du pompier de la maison du maître. Leur fonction n’est pas de transformer les conditions qui produisent la colère. Elle est de rendre cette colère invisible, inaudible, illégitime.

Fanon a décrit ce moment avec une ironie féroce. Quand le conflit devient décisif, la bourgeoisie coloniale, restée silencieuse jusque-là, découvre une notion nouvelle : la non-violence. Elle signifie aux élites colonisées qu’elles ont les mêmes intérêts qu’elle et qu’il faut s’entendre pour le salut commun.

« La non-violence est une tentative de régler le problème colonial, autour d’un tapis vert avant tout geste irréversible. »⁵⁴

Et si les masses, sans attendre que les chaises soient disposées autour du tapis vert, se soulèvent, on voit les « élites » se précipiter vers le pouvoir pour lui dire : « C’est très grave ! On ne sait pas comment tout cela va finir, il faut trouver une solution, il faut trouver un compromis. »⁵⁵ Qui n’a pas entendu cette phrase, presque mot pour mot, sur les plateaux de télévision ?

Malcolm l’avait dit sans fard dans le même discours :

« Revolution is bloody, revolution is hostile, revolution knows no compromise. »⁵⁶ (« La révolution est sanglante, la révolution est hostile, la révolution ne connaît pas de compromis. »)

On peut discuter de cette radicalité. On ne peut pas faire semblant de ne pas comprendre ce qu’elle désigne : l’impossibilité de libérer les champs en négociant avec la maison les conditions de son propre maintien.

Fanon et la bourgeoisie nationale

Fanon avait vu le même danger de l’autre côté de la Méditerranée. Dans le chapitre des Damnés consacré aux « mésaventures de la conscience nationale », il décrit une élite colonisée qui, au moment de l’indépendance, prend simplement la place du colon. Elle s’installe dans ses villas, reprend ses affaires, devient l’intermédiaire docile du capital étranger, et laisse le peuple là où il était⁵⁷. Le drapeau change ; la structure reste.

Bashir Abu-Manneh, dans une relecture publiée par Contretemps, montre que c’est là le cœur politique du livre⁵⁸, bien plus que la violence. Fanon y rappelle que certains colonisés finissent « plus blancs que les Blancs », et que la couleur commune ne garantit aucune solidarité quand les intérêts de classe divergent. Il résume cette dérive d’une phrase :

« La trahison n’est pas nationale, elle est sociale. »⁵⁹

Le house Negro de Malcolm et la bourgeoisie nationale de Fanon sont deux visages du même phénomène. Le premier défend la maison du maître ; la seconde en prend les clés sans en changer les règles. Nos notables issus de l’immigration oscillent entre les deux. Les uns éteignent l’incendie pour le compte du pouvoir ; les autres attendent d’hériter d’une partie de la maison. Ni les uns ni les autres ne posent la seule question qui compte : à qui appartient la maison, et pour qui fonctionne-t-elle ?

Le choix de camp

La question que Malcolm pose à chacun de nous est simple. Quand la maison brûle, de quel côté du feu te trouves-tu ? Avec ceux qui tiennent le seau, ou avec ceux qui, depuis les champs, voient enfin la maison vaciller ?

Nous avons choisi. Nous sommes du côté des champs. Cela ne veut pas dire applaudir chaque incendie. Cela veut dire refuser de servir de seau d’eau à l’ordre qui nous écrase.

VI. De l’émeute à la révolution

Fanon contre le romantisme de la nuit

Assumer la révolte ne veut pas dire la mythifier. Fanon lui-même consacre un chapitre entier à « Grandeur et faiblesse de la spontanéité »⁶⁰. La révolte spontanée a une grandeur immense : elle brise la peur, elle fait naître un « nous », elle prouve que l’ordre n’est pas éternel. Mais elle a une faiblesse mortelle. Sans organisation, sans conscience politique, sans direction, elle s’épuise, ou elle est écrasée, ou elle est récupérée.

Pour Fanon, la violence n’a de sens que dans un processus collectif qui vise à prendre le pouvoir et à transformer la société. Il écrit d’ailleurs que le colon, lui, sait parfaitement ce qu’il fait :

« Le colon fait l’histoire et sait qu’il la fait. »⁶¹

La tâche des damnés est de reprendre l’histoire en main, de devenir à leur tour ceux qui la font en le sachant. Une nuit d’émeute fait trembler l’ordre. Elle ne le remplace pas.

On oppose souvent à Fanon la critique d’Hannah Arendt, pour qui la violence peut détruire un pouvoir mais jamais en fonder un⁶². Le politiste Alberto Castelli, dans une étude de 2022, a repris ce débat de près⁶³. Il conclut que Fanon voyait bien dans la violence physique un outil, à la fois pour briser le carcan colonial et pour bâtir une société libérée de l’oppression. Il pointe aussi les questions que Fanon n’a pas voulu se poser, à commencer par celle du lendemain.

Nous retenons la leçon dans les deux sens. Arendt a raison sur un point : la violence seule ne fonde rien de durable. Mais Fanon a raison sur l’essentiel : sans rupture avec la peur et la soumission, aucun pouvoir des opprimés ne peut naître. La réponse n’est pas dans le choix entre les deux. Elle est dans l’organisation, qui transforme l’éclat d’une nuit en puissance qui dure.

La violence au service du politique

Abu-Manneh rappelle deux choses que l’on oublie toujours quand on cite Fanon. La première : chez lui, la violence répond à une violence coloniale infiniment supérieure. La seconde : elle est subordonnée à une stratégie politique plus large. Elle est nécessaire, mais insuffisante sans la mobilisation populaire qui seule peut renverser la domination. Il n’y a pas, chez Fanon, de violence pour la violence⁶⁴.

L’exemple qu’il donne est celui de la plateforme de la Soummam, adoptée en 1956 par le FLN sous l’impulsion d’Abane Ramdane. Elle affirmait la primauté du politique sur le militaire, plaçait des commissaires politiques auprès des combattants, organisait des assemblées populaires et cherchait des alliances avec les paysans, les syndicats, les femmes, la jeunesse. Abane l’a payé de sa vie, assassiné par ses propres camarades. Mais sa vision a survécu dans Les Damnés de la Terre.

Abu-Manneh insiste encore sur le socialisme de Fanon, que tant de commentateurs ont effacé pour en faire un « poète de la violence ». Fanon voulait un pouvoir exercé par le peuple et pour le peuple, par les parias et pour les parias. Il se méfiait du culte du chef et du héros. Il exigeait que les femmes aient leur place à l’usine, à l’école et au parlement, pas seulement dans les textes. La violence n’était pour lui qu’un moment dans la construction d’une démocratie réelle.

Sartre, ou l’excès de la préface

On ne peut pas parler des Damnés de la Terre sans parler de la préface de Jean-Paul Sartre, qui a tant fait pour la réputation du livre, et parfois contre lui. Sartre y salue en Fanon « le premier depuis Engels à remettre en lumière l’accoucheuse de l’histoire »⁶⁵, c’est-à-dire la violence. Il s’adresse aux Européens, pas aux colonisés, et il leur dit une vérité qu’ils refusent d’entendre : la violence des colonisés n’est pas d’abord la leur.

« La violence coloniale ne se donne pas seulement le but de tenir en respect ces hommes asservis, elle cherche à les déshumaniser. »⁶⁶

Sartre décrit très bien le retour de flamme : la colère des colonisés, c’est « la nôtre, retournée, qui grandit et les déchire ». Il conclut d’une formule qui résume tout son texte :

« Nous avons été les semeurs de vent ; la tempête, c’est lui. »⁶⁷

Mais Sartre va beaucoup plus loin que Fanon. Il fait de la mise à mort de l’Européen un acte libérateur en soi, presque une thérapie. Plusieurs lecteurs de Fanon, dont Bashir Abu-Manneh, ont montré que cette préface exagère la place de la violence dans le livre et efface sa dimension politique et sociale. Le Fanon de Sartre est un prophète du sang ; le vrai Fanon est un stratège et un psychiatre qui sait ce que la guerre fait aux âmes. Nous retenons de Sartre son diagnostic : c’est l’ordre colonial qui a semé la violence. Nous laissons de côté sa liturgie du meurtre, qui n’a jamais libéré personne.

Les Panthères lisent Fanon

En décembre 1971, Geneviève Fabre et Naaman Kessous racontaient dans Le Monde diplomatique comment le mouvement noir américain s’était emparé de Fanon. Les Black Panthers en faisaient leur livre de chevet ; les militants parlaient de « colonialisme domestique » pour décrire le sort des ghettos. Et ils retenaient surtout une distinction : celle entre la phase spontanée de la révolte, qui éclate sans plan, et sa politisation, qui la transforme en force durable⁶⁸.

Les Panthers ont d’ailleurs tiré de Fanon une pratique très concrète. Ils patrouillaient pour surveiller la police, mais ils servaient aussi des petits-déjeuners gratuits aux enfants des ghettos, ouvraient des cliniques, organisaient l’éducation politique. L’autodéfense et le service au peuple allaient ensemble. C’est cette double leçon que l’on oublie quand on ne retient des Panthères que le béret et le fusil.

Bruxelles Panthères porte ce nom en connaissance de cause. Ce n’est pas un hommage à une image ; c’est le choix d’une méthode.

Un homme nouveau ?

Dans un volume de philosophie consacré à la violence politique, Cécile Lavergne étudie « la violence comme praxis révolutionnaire chez Frantz Fanon » et pose la question qui fâche : la violence fabrique-t-elle vraiment un homme nouveau⁶⁹ ? Elle confronte la thèse des Damnés à ce que Fanon lui-même observait comme psychiatre, dans les dossiers de patients brisés par la guerre d’Algérie, bourreaux comme victimes.

La thèse est posée dès les premières pages du livre. La décolonisation, écrit Fanon, transforme « des spectateurs écrasés d’inessentialité en acteurs privilégiés » :

« La décolonisation est véritablement création d’hommes nouveaux. Mais cette création ne reçoit sa légitimité d’aucune puissance surnaturelle : la “chose” colonisée devient homme dans le processus même par lequel elle se libère. »⁷⁰

Et à la fin du livre, il précise le sens de ce combat. Il ne s’agit pas seulement de vaincre l’ennemi :

« Il faut aussi pendant tout le temps que dure le combat réapprendre à ce peuple et d’abord réapprendre à soi-même la dimension de l’homme. »⁷¹

Le militant, dit Fanon, doit faire la chasse non seulement aux forces ennemies, mais aussi « aux noyaux de désespoir cristallisés dans le corps du colonisé »⁷². C’est peut-être la plus belle définition du travail politique dans nos quartiers : remonter les nôtres du puits, rendre à chacun sa dimension d’homme et de femme.

Cette tension traverse tout Fanon, et il ne l’a jamais cachée. Le dernier chapitre des Damnés, consacré aux troubles mentaux causés par la guerre coloniale, montre que la violence laisse des traces, y compris chez ceux qui se battent pour leur liberté. Assumer la révolte, c’est donc aussi assumer cette lucidité : la rupture avec la soumission libère, mais elle ne suffit pas à guérir. Ce qui guérit, c’est la construction d’un monde où l’on n’a plus besoin de se battre pour exister.

Une voiture de police, trois images

Ce monde-là est un monde sans police. Ce n’est pas une utopie de plus : c’est la conclusion logique de tout ce qui précède. Si la police n’est pas une institution qui dérape mais celle qui garde la frontière, alors on ne la réformera pas jusqu’à la rendre juste. On la réduira, on la contournera, on la défera.

Il faut d’abord écarter trois illusions. La première est celle d’une meilleure police ailleurs : le « modèle allemand », le « modèle scandinave » qu’on nous vante à chaque crise. Le problème n’est pas la manière dont tel corps policier maintient l’ordre, c’est l’ordre qu’il maintient. La deuxième est celle d’une police d’autrefois, plus humaine, plus « de quartier » : demandez aux anciens de Cureghem ce qu’était la police des années 1980, ou aux familles congolaises ce qu’était la Force publique. La troisième est celle de la formation : comme si l’agent qui traite un enfant de « sauvage » manquait seulement d’un module sur la diversité.

Pour penser la suite, on peut s’aider de trois images⁷³.

La première est une voiture de police incendiée. C’est la voie de la confrontation directe, celle des nuits d’émeutes. Elle a la grandeur de la spontanéité dont parle Fanon, et sa faiblesse : avons-nous, aujourd’hui, les moyens de gagner un rapport de force aussi inégal ?

La deuxième est une voiture de police abandonnée, recouverte par la végétation. C’est la voie qui consiste à faire sans elle : entraide, autodéfense collective, médiation et justice communautaire, jusqu’à rendre l’institution inutile. C’est exactement ce que faisaient les Panthers avec leurs petits-déjeuners et leurs cliniques. Mais ces alternatives peuvent reproduire les dominations qu’elles combattent, ou être absorbées et subventionnées par l’État qu’elles devaient contourner.

La troisième est une voiture de police démontée, pièce par pièce. C’est la voie des réformes qui ne cherchent pas à améliorer la police mais à lui retirer quelque chose : ses armes, ses budgets, son pouvoir arbitraire, son droit de se juger elle-même. Avec un piège : que les moyens retirés à la police partent simplement vers d’autres institutions de contrôle ou vers la sécurité privée.

Nous n’avons pas à choisir entre les trois. Elles peuvent se renforcer, même quand leurs rythmes divergent. Le mois d’octobre fut la première image. Il nous reste à construire les deux autres.

Frapper juste

Il faut avoir le courage de le dire aux nôtres : brûler la voiture d’un voisin, le scooter d’un livreur, l’abribus où attend ta mère, ce n’est pas frapper le maître. C’est frapper les champs. La colère qui ne choisit pas sa cible finit toujours par servir ceux qu’elle prétendait combattre, en leur offrant les images dont ils ont besoin pour réclamer plus de police, plus de caméras, plus de prisons.

Fanon l’avait observé : tant qu’elle n’a pas identifié son ennemi, la violence du colonisé « tourne à vide ». Il l’a vue « s’épuiser en luttes fratricides ». Le moment décisif, pour lui, est celui où le colonisé « identifie son ennemi, met un nom sur tous ses malheurs »⁷⁴. Mettre un nom sur ses malheurs : c’est exactement le travail qui reste à faire.

Malcolm X ne disait pas autre chose. Après la rupture avec la Nation of Islam, il passe ses derniers mois à construire : l’OAAU, les liens avec l’Afrique indépendante, l’éducation politique, l’autodéfense organisée et encadrée. Pas l’explosion désordonnée, mais la discipline d’un mouvement.

Organiser la colère

Ce que la révolte d’octobre a ouvert, il faut maintenant le transformer en force :

• Documenter chaque abus : vidéos datées, témoignages, certificats médicaux, matricules manquants. Filmer systématiquement, d’autant plus que la police s’équipe désormais pour l’empêcher. Les faits sont une arme.
• Défendre les nôtres : soutenir la cellule juridique ouverte, accompagner chaque mineur arrêté, ne laisser personne seul face au parquet. Et refuser, dans la défense, de distinguer les « bons » et les « mauvais » manifestants : une défense collective, pour tous.
• Exiger, pour commencer à démonter : l’abandon des coupes dans l’enseignement ; l’interdiction immédiate des gaz, des autopompes et des armes dites « sublétales » contre les mineurs, premier pas vers le désarmement ; le récépissé de contrôle d’identité ; le matricule visible en toutes circonstances ; une enquête indépendante sur les dispositifs du 9 et du 12 octobre ; la réforme du Comité P ; l’amnistie pour tous les jeunes poursuivis.
• S’organiser : assemblées de jeunes, liens entre étudiants, enseignants, syndicats, comités de quartier et collectifs contre les violences policières.
• Se protéger collectivement dans la rue : groupes de vigilance, équipes juridiques et médicales sur chaque manifestation, guides de défense juridique diffusés dans les écoles, refus de laisser isoler les plus jeunes.

Ces exigences ne visent pas une police meilleure. Elles sont les premières pièces de la troisième image. Le récépissé ne rend pas le contrôle plus poli : il retire à l’agent son pouvoir de contrôler sans rendre de comptes, et transforme chaque contrôle au faciès en preuve. Réformer le Comité P, ce n’est pas réconcilier la police avec elle-même : c’est lui retirer le droit de se juger, au profit d’une instance indépendante où siègent ceux qui subissent ses pratiques. Interdire les armes contre les mineurs, c’est commencer à la désarmer.

Le critère est simple. Chaque mesure retire-t-elle à la police des armes, des moyens, du pouvoir ou du terrain ? Alors elle nous rapproche du but. Lui donne-t-elle au contraire de nouveaux budgets, de nouveaux équipements, de nouvelles formations ? Alors elle la renforce, quel que soit le nom qu’on lui donne.

Pour que le travail de documentation serve la lutte, il doit poser les bonnes questions. Les voici :

Voilà l’autodéfense au sens où Malcolm l’entendait : non pas le geste isolé d’un gamin désespéré, mais la capacité d’une communauté à se protéger et à imposer ses exigences.

Conclusion — Chaque génération et sa mission

Fanon a écrit une phrase que chaque génération de militants a fini par faire sienne :

« Chaque génération doit, dans une relative opacité, découvrir sa mission, la remplir ou la trahir. »⁷⁵

La jeunesse de Bruxelles est en train de découvrir la sienne. Elle l’a découverte en refusant qu’on vide ses écoles. Elle l’a découverte en refusant de baisser les yeux devant ceux qui la traitent de sauvage. Elle l’a découverte, oui, dans la confrontation, parce que c’est la confrontation qu’on lui a imposée.

Nous ne la condamnerons pas. Nous ne jouerons pas les pompiers. Nous ne lui demanderons pas de prouver sa docilité pour mériter qu’on l’écoute. Avec Fanon, nous disons que la violence première est celle de l’ordre. Avec Malcolm X, nous disons que les opprimés ont le droit de se défendre, et de choisir eux-mêmes les moyens de leur libération.

Mais nous lui disons aussi, avec la même franchise : ta colère vaut plus qu’une nuit. Elle mérite de devenir un mouvement, une organisation, une puissance capable de faire plier ceux qui décident de ton avenir sans toi. Ce n’est pas renoncer à la radicalité. C’est lui donner les moyens de vaincre.

France Culture a un jour titré une émission consacrée à ces questions « La violence : détruire la maison du maître »⁷⁶. La formule résume notre propos, à condition de l’entendre jusqu’au bout. Fanon l’avait dit à sa manière : disloquer le monde colonial « ne signifie pas qu’après l’abolition des frontières on aménagera des voies de passage entre les deux zones »⁷⁷. Il ne s’agit pas d’obtenir quelques passerelles entre le haut et le bas de la ville, quelques places pour les plus méritants, ni une police un peu plus polie aux portes des quartiers. Il s’agit d’abolir la frontière elle-même, et ceux qui la gardent. Détruire la maison du maître, ce n’est pas mettre le feu à la rue où vivent nos mères. C’est défaire, pierre par pierre, ce qui fait de certains les propriétaires et des autres les locataires éternels : l’école à deux vitesses, la police à deux visages, la mémoire coloniale enterrée sous les statues, la parole confisquée par ceux qui parlent à notre place.

La mission de cette génération n’est pas de brûler la rue où elle vit. Elle est de faire tomber les murs qui l’y enferment. Par tous les moyens nécessaires.

Notes

1. Frantz Fanon, Les Damnés de la terre [1961], préface de Jean-Paul Sartre, Paris, Gallimard, coll. « Folio actuel », 1991, chap. I, « De la violence ».
3. DARES, « Quels sont les salariés les plus touchés par les accidents du travail en 2019 ? », ministère du Travail (France).
4. Formules relevées dans la presse française d’octobre 2026. Sur cette mécanique de défense de la police, voir Gwenola Ricordeau, « La police et sa violence : deux ou trois choses que je sais d’elles », Problematik, 19 octobre 2026.
5. Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., chap. I, première phrase.
11. BX1, « Les Jeunes FGTB demandent des comptes à Bernard Quintin et Philippe Close après la manifestation du 9 octobre », octobre 2026.
12. Reuters, « Protesters clash with police in Brussels as unions and students march », 9 octobre 2026.
13. Soirmag, « Des journalistes de la RTBF malmenés lors de la manifestation nationale », 9 octobre 2026.
14. Euronews, « Belgique : neuf mineurs arrêtés lors de heurts près de Bruxelles-Midi », 13 octobre 2026.
15. BX1, « “Des jeunes poursuivis, nassés, gazés, matraqués et arrêtés” : quatre collectifs appellent à une nouvelle mobilisation lundi », 7 juin 2026.
16. Cathy Lisa Schneider, « Police Power and Race Riots in Paris », Politics & Society, vol. 36, n° 1, 2008.
17. Magda Boutros, « “Pests not gangsters”: Policing “undesirables” through racial dispersal in Paris », The British Journal of Criminology, 23 juin 2026.
18. Ricordeau, art. cit., d’après les chiffres du ministère français de la Justice (19 octobre 2026) et le bilan publié par L’Obs le 10 octobre 2026.
19. , d’après Libération, 11 octobre 2026.
21. Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., chap. I.
26. Neldé Cédric Kossadoum, « Comment se manifeste la violence du colonisé selon Frantz Fanon ? », La Revue Philo, 5 avril 2026.
27. Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., chap. I.
29. Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, conclusion.
30. Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., chap. I.
33. , chap. V, « Guerre coloniale et troubles mentaux ».
35. Sur ce vocabulaire, voir G. Ricordeau, art. cit.
36. Malcolm X, propos de 1964.
37. Malcolm X, The Ballot or the Bullet, Cleveland, 3 avril 1964.
38. Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., chap. I.
39. Malcolm X, discours de fondation de l’Organisation de l’unité afro-américaine (OAAU), New York, 28 juin 1964.
40. Makandal Speaks, « “The Ballot or the Bullet”, le testament électoral de Malcolm X », Bruxelles Panthères, https://bruxelles-pantheres.be/?p=5211
42. Sadri Khiari, Pour une politique de la racaille. Immigré-e-s, indigènes, jeunes de banlieue, Paris, Textuel, 2006.
43. Sur ces qualifications, voir G. Ricordeau, art. cit.
44. « Malcolm X et les émeutes de Harlem », Bruxelles Panthères, https://bruxelles-pantheres.be/?p=3450
46. Bader Lejmi, « Malcolm X et le problème de la violence », Bruxelles Panthères, https://bruxelles-pantheres.be/?p=1363
48. Sadri Khiari, Malcolm X. Stratège de la dignité noire, Paris, Amsterdam, 2013.
49. Matthieu Renault, « Du pouvoir. Sur le “Malcolm X” de Sadri Khiari », Bruxelles Panthères, https://bruxelles-pantheres.be/?p=4452
50. Khiari, Malcolm X. Stratège de la dignité noire, op. cit.
51. Sadri Khiari, « Pour une politique de la racaille », Bruxelles Panthères, https://bruxelles-pantheres.be/?p=4975 ; voir aussi S. Khiari, Pour une politique de la racaille, op. cit.
53. Malcolm X, Message to the Grass Roots, Detroit, 10 novembre 1963.
54. Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., chap. I.
56. Malcolm X, Message to the Grass Roots, op. cit.
57. Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., chap. III, « Mésaventures de la conscience nationale ».
58. Bashir Abu-Manneh, « À qui appartient l’héritage de Frantz Fanon ? Relire Les Damnés de la terre », Contretemps, 15 décembre 2025.
59. Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., chap. III.
60. , chap. II, « Grandeur et faiblesses de la spontanéité ».
61. , chap. I.
62. Hannah Arendt, On Violence, New York, Harcourt, Brace & World, 1970.
63. Alberto Castelli, « Liberation through violence in Fanon’s The Wretched of the Earth: historical and contemporary criticisms », 2022.
64. Abu-Manneh, art. cit.
65. Jean-Paul Sartre, préface à F. Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit.
68. Geneviève Fabre et Naaman Kessous, « Frantz Fanon et la révolte noire », Le Monde diplomatique, décembre 1971.
69. Cécile Lavergne, « La violence comme praxis révolutionnaire chez Frantz Fanon. La fabrique subjective d’un homme nouveau ? », Europhilosophie, OpenEdition Books.
70. Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., chap. I.
71. Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit.
73. Ces trois images, comme la critique du « modèle allemand » et de la nostalgie d’une police d’autrefois, sont empruntées à G. Ricordeau, art. cit.
74. Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit.
75. , chap. IV, « Sur la culture nationale ».
76. France Culture, « La violence : détruire la maison du maître », Avec philosophie.
77. Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., chap. I.