Nous avons le plaisir de publier en exclusivité un extrait du livre Décolonialité et résistances queers — sous la direction de Marianne Chbat
Avec l’aimable autorisation des éditions du remue-ménage.
Tandis que l’autoritarisme et les discours réactionnaires gagnent du terrain, et que les communautés LGBTQ+ en subissent les violences répétées, la pensée critique se dresse comme un rempart. Après Sexualités et dissidences queers, ce deuxième tome rassemble des chercheur·es et des militant·es qui inscrivent les résistances queers dans une approche frontalement décoloniale et transnationale. Du racisme sexuel aux effets du colonialisme, de la fragilité blanche à la question de la foi, des expériences de bispiritualités aux solidarités transféministes, en passant par la convergence avec les luttes palestiniennes, cet ouvrage propose un vocabulaire renouvelé pour combattre la haine et construire une réelle solidarité.
Avec des textes de Reem Alameddine, Samya Amrani, Anne C. (Gao Wen) Beaulieu, Marianne Chbat, Fadwa Cherraj, Xan Choquet, Joée Dufresne, Chacha Enriquez, Javi Fuentes Bernal, Siobhan Guerrero McManus, Farah Hafez, Ahmed Hamila, Diane Labelle, Edward Ou Jin Lee, Gwendoline Lüthi, Alexandra Pierre et Élise Ross-Nadié.
Chapitre 1
Pourquoi penser la queerness, la décolonialité et l’intersectionnalité ensemble ?
Marianne Chbat
Dans ce chapitre, il sera question de : positionnement, queerness, intersectionnalité, décolonialité, parcours migratoire, oppressions, racisme, queerphobie, violence structurelle, résilience, résistance, éthique.
J’ai longtemps réfléchi à ce que signifiait d’avoir une orientation sexuelle différente de celle qui était socialement attendue de moi. Aujourd’hui, avec du recul, je comprends mieux qu’au- delà de ce que ma queerness a pu me faire (res)sentir intimement, c’est surtout le regard des autres qui a été structurant dans ma capacité à me nommer et à me comprendre. Ce regard n’a pas toujours été positif, il a longtemps été réducteur. Réducteur parce que le fait d’être lesbienne devait primer au-dessus de tout ce que j’étais. Réducteur parce que le fait d’être lesbienne devait me sauver d’être aussi une personne qui venait d’une région du monde encore considérée comme « dangereuse pour les per- sonnes comme moi». J’ai donc appris à me nommer lesbienne en écrasant les autres parties de ce qui me constituait.
Dans la vie de tous les jours, je suis sociologue et chercheuse. Je suis impliquée depuis plusieurs années dans différents pro- jets qui articulent les expériences de minorisation de personnes LGBTQ+ migrantes et racisées, et particulièrement des per- sonnes arabes. Je suis une personne issue de l’immigration; mes parents ont immigré du Liban et de l’Égypte. Je m’identifie également comme une personne lesbienne-queer. Il y a d’autres axes qui structurent ma vie, notamment celui d’être parent, d’avoir la citoyenneté canadienne, ou encore d’être cisgenre et issue de la classe moyenne et ne pas être en situation de handicap.
Aujourd’hui, je comprends mieux que le fait de revendiquer mon identité de personne lesbienne n’est pas seulement lié à un sentiment de fierté et de libération, comme on aime souvent le présenter. Pour moi, être lesbienne a longtemps aussi signifié de nier mes racines, nier mes parents et leur histoire, nier ma langue maternelle. Il y avait trop peu de place dans les discours, les images, les représentations et les paroles autour de moi pour que je m’imagine comme lesbienne et arabe, lesbienne et issue de l’immigration, lesbienne et héritière de plusieurs langues. Mes identités/identifications étaient non seulement figées dans des conceptualisations très fixes et restrictives, elles étaient pensées en opposition et en hiérarchie. Je ne pouvais pas jouir de ma sexualité sans avoir l’impression de trahir ma famille et ma culture. Mes parents, mes racines étaient forcément posées comme l’obstacle à franchir, la barrière qui m’empêchait d’ac- céder à une soi-disant modernité sexuelle. Ma sexualité, elle, me donnait accès à ma liberté, à mon émancipation. Elle devait être pensée loin de tout ce qui me constituait, comme si elle ne pouvait exister qu’en étant coupée de mes autres appartenances. C’est précisément cette tension que les pensées queers décoloniales mettent en lumière: l’injonction à choisir entre ses appartenances, à « sacrifier » certaines identités pour en faire exister d’autres, est le produit d’un régime colonial de savoirs et de représentations. Les récits dominants de l’émancipation queer se sont construits en opposant tradition et modernité, Orient et Occident, famille et autonomie, reproduction et liberté. Or, ces dualismes invisibilisent la pluralité des expériences vécues par les personnes queers migrantes et racisées. Comme l’écrit María Lugones, les systèmes modernes/coloniaux imposent une logique de séparation et de hiérarchisation qui empêche d’ha- biter pleinement l’intersection des identités.
Ainsi, revendiquer aujourd’hui une identité lesbienne-queer, ce n’est plus effacer mes racines, mais au contraire les porter autrement. C’est un geste de réconciliation avec mes histoires familiale et culturelle, ainsi qu’un refus d’entrer dans la logique coloniale qui voudrait que mes appartenances soient incompatibles. C’est une manière de dire que mon existence lesbienne n’est pas occidentale par essence, qu’elle n’est pas conditionnée par le rejet de ma langue ou de ma famille, qu’elle s’enracine aussi dans des histoires arabe, migrante et diasporique.
Si je choisis de mettre en dialogue la queerness, la décolonialité et l’intersectionnalité en ouverture de ce livre, ce n’est pas pour créer de nouvelles théories à la mode. À l’instar des brillant·es coauteurices qui ont participé à cet ouvrage, mon intention est avant tout de partager les manques, les violences et les impensés auxquels j’ai fait face dans le développement de ma propre queerness. Aujourd’hui, je ne souhaite plus reproduire ces ruptures : je veux visibiliser, mettre des mots et partager des idées et des expériences qui dépassent nos identifications sexuelles et de genre minorisées. Je ne peux plus me limiter à l’identification lesbienne; je dois même continuer à m’en méfier, ou du moins la revendiquer en me rappelant qu’elle a aussi été source d’oppression dans ma vie. Cette identité portait une charge coloniale et raciale qui m’obligeait à blanchir ma vie et mon histoire. Il est insuffisant de parler des droits et des reconnaissances des minorités sexuelles si celles-ci sont envisagées en silo. Aujourd’hui, plus que jamais, je crois que la libération des personnes queers ne peut se faire sans celle des autres personnes minorisées, et qu’aucune solidarité queer ne peut exister si elle ignore les structures racistes, capitalistes et colonialistes.
Retour aux sources
L’intersectionnalité n’est pas une théorie de l’identité ni une théorie des identités multiples, mais plutôt un outil analytique, un cadre permettant de réfléchir et de comprendre la façon dont le pouvoir agit dans la société. Cette interprétation, que j’emprunte aux sociologues Sirma Bilge et Patricia Hill Collins1, s’inspire des collectifs de femmes noires racisées lesbiennes des années 1970, comme le Combahee River Collective2, qui ont conçu l’intersectionnalité comme une matrice de pouvoir. Si elle est aujourd’hui largement partagée, cette approche ne fait pas toujours consensus dans le milieu universitaire.
L’intersectionnalité est parfois mobilisée comme une théorie des identités où on met de l’avant le cumul des oppressions. Pour certain·es, elle donne l’occasion de mettre des mots ou de visibiliser l’existence d’individus vivant des formes multiples de marginalisation. Ainsi, serait intersectionnel le par- cours d’une femme trans racisée en situation de handicap. Pourtant, cette lecture additive reste insuffisante : elle ne rend pas compte de la multidimensionnalité de son vécu ni des rap- ports complexes de pouvoir dans lesquels s’inscrit son récit. Sortir de ce modèle additif implique de décloisonner les catégories sociales (race, genre, sexualité, classe, handicap…) et de les considérer comme dynamiques et interconnectées, plutôt que comme des essences homogènes. Ces catégories sont liées à des expériences individuelles et collectives d’oppression (sexisme, racisme, transphobie, capacitisme), mais leur essentialisation fait perdre de vue l’agentivité et la réflexivité des personnes qui les incarnent.
C’est ici que l’approche décoloniale prend tout son sens. Penser la décolonialité dans le dialogue avec l’intersectionna- lité permet de situer les expériences des personnes minorisées dans des contextes historiques et géopolitiques marqués par le colonialisme, le racisme structurel et l’exploitation mondiale des ressources. L’approche décoloniale nous invite à remettre en question les savoirs dominants, souvent eurocentrés, et à valoriser des épistémologies situées, produites par des communautés historiquement marginalisées. Elle nous rappelle que la libération queer ne peut se penser isolément: elle est intrinsèque- ment liée aux luttes contre les oppressions coloniales et raciales. Ainsi, l’interprétation de l’intersectionnalité que nous partageons dans ce livre met de l’avant un aspect mouvant/en mouvement intégrant les notions d’agentivité, de résistance et de réflexivité.
L’agentivité désigne la capacité d’un individu à agir, à faire des choix ou à influencer un événement. Les personnes queers racisées et migrantes, même confrontées à des formes multiples de marginalisation, ne sont pas uniquement écrasées par les structures normatives ; elles disposent également d’un pouvoir d’action.
La résistance renvoie aux manières dont ces personnes et communautés ne se conforment pas aux normes hétérosexuelles, cisgenres et blanches dominantes. Elle se manifeste dans des actions collectives ou individuelles, de même que dans les modes de vie, les pratiques et les revendications identitaires qui défient les attentes normatives liées au genre, à la sexualité et à la blanchité.
La réflexivité, quant à elle, est une posture critique qui consiste à interroger ses propres présupposés, à examiner les effets de ses actions et pensées, et à être conscient·e de l’impact de son positionnement dans différents contextes.
Cela étant, il convient de formuler une mise en garde : loin de moi l’idée de présenter une lentille intersectionnelle qui renforce- rait l’adage néolibéral « quand on veut, on peut ». Parler de résistance, d’agentivité, de réflexivité et de pouvoir n’équivaut pas à minimiser ou à effacer les oppressions vécues par les personnes minorisées. Appartenir à des parcours minorisés implique une expérience concrète de la marginalisation, souvent marquée par la lutte. Cependant, cette lecture reste insuffisante pour appréhender pleinement ces expériences, qui s’inscrivent aussi dans une dimension circulaire du pouvoir, trop souvent occultée dans les discussions sur l’intersectionnalité.
Pour comprendre cette lecture dynamique du pouvoir, il faut considérer l’intersectionnalité à deux niveaux. D’abord, au niveau microsocial, où nous vivons et concevons les catégories de pouvoir: race, classe, genre, sexualité, handicap, etc. Ces catégories sont irréductibles et indissociables les unes des autres. Et nous ne devons pas les mobiliser uniquement lorsqu’elles sont minorisées: parler de race, c’est aussi parler de blanchité; parler de sexualité, c’est aussi parler d’hétérosexualité ; parler de genre, c’est aussi parler de cisgenrisme.
Ensuite, l’intersectionnalité est un cadre d’analyse des domaines de pouvoir macrosociaux. Collins et Bilge identifient les niveaux structurel, culturel, disciplinaire et interpersonnel. Ces niveaux, qui se jouent sur le plan des lois, des discours, des représentations et des interactions, façonnent les inégalités. Or, l’analyse macrosociale est souvent oubliée, car les inégalités sont encore trop souvent pensées de façon individuelle, alors qu’elles ont une racine structurelle. L’intersectionnalité prend ainsi forme dans un va-et-vient constant entre le micro et le macro.
Enfin, l’intersectionnalité est une carte de navigation et un chantier permanent. Notre compréhension des rapports de pouvoir doit s’ajuster selon les contextes historiques et géopoli- tiques. L’analyse intersectionnelle est mouvante, mais orientée vers la justice sociale. Elle est une praxis politique qui interroge la neutralité scientifique et encourage des initiatives concrètes. L’approche décoloniale vient enrichir cette praxis en soulignant la nécessité de décentrer les savoirs dominants et de situer l’expérience des personnes marginalisées dans leurs histoires coloniale et globale.
Ce fondement conduit naturellement au concept de positionnalité3. La positionnalité reconnaît que la personne chercheuse, en tant que sujet situé socialement, culturellement, politiquement et personnellement, influence sa recherche et, le cas échéant, ses interactions avec les participant·es. Nommer ses identifications et expériences n’est pas suffisant: il s’agit de réfléchir à l’impact de ses privilèges, de ses biais et de ses méthodes pour réduire les asymétries et renforcer l’éthique de la recherche. Intégrée à une démarche intersectionnelle et décoloniale, la positionnalité enrichit et complexifie la compréhension de nos objets d’étude tout en consolidant une praxis politique engagée.
Quelques constats de la recherche à vocation intersectionnelle et décoloniale menée auprès des personnes queers migrantes et racisées
Je partage ici quelques constats tirés des différentes recherches dans lesquelles j’ai été impliquée ces dernières années. Ces recherches portaient sur les parcours des personnes migrantes et racisées LGBTQ+ provenant des pays du Sud global. Plusieurs des résultats qui sont ici présentés se retrouveront aussi dans les différents chapitres du livre et seront approfondis avec de nouveaux angles. Plus que tout, ces résultats rappellent la nécessité de réfléchir les enjeux des genres et des sexualités avec des perspectives intersectionnelles et décoloniales.
Premier constat: un rapport différent à la visibilité et au coming out
Dans les contextes occidentaux, la construction identitaire et l’émancipation des personnes LGBTQ+ passent encore beau- coup par la visibilité de leur identification. Il est vrai que cette visibilité est essentielle pour l’acquisition de droits et pour une meilleure inclusion dans les sphères sociales et culturelles, mais nous avons encore tendance à associer le succès et l’authenticité du parcours d’une personne LGBTQ+ à sa capacité à nommer sa réalité et à la rendre visible. Ce récit sur la visibilité a été largement critiqué par plusieurs personnes que j’ai rencontrées et dans de nombreuses études qui abordent les parcours de migration des personnes LGBTQ+. En effet, plusieurs personnes existent, notamment auprès de leur famille et de leur communauté d’origine, dans une posture qui est qualifiée de « tacite4 ». Cette posture se réfère au fait de ne pas nécessairement mettre des mots sur sa sexualité, mais d’exister tout de même comme sujet minorisé. Le sujet tacite rompt avec la dichotomie visibilité/invisibilité ou encore dicible/indicible, qui est au cœur du concept du coming out. En fait, cette posture qui est revendiquée par plusieurs personnes migrantes et racisées LGBTQ+ soutient la possibilité « de demeurer dans le placard sans y être restreint5 ». Longtemps, et encore aujourd’hui, dans certains cercles et dans plusieurs milieux majoritairement blancs, la posture du sujet tacite est vue comme une oppression, une souffrance unilatérale, un silence forcé. Pourtant, lorsqu’on parle à des personnes concernées, plusieurs diront que cette posture peut aussi être une stratégie de résistance leur permettant de mieux naviguer leurs différentes communautés.
Dans le même ordre d’idées, les questions liées à la visibilité et au dévoilement s’appliquent aussi aux personnes trans et non binaires racisées. Alors qu’on peut s’imaginer qu’il est plus complexe pour une personne trans qui prend des hormones, par exemple, ou qui vivra des changements au niveau de son apparence physique de dissimuler sa transition à sa famille, il est aussi possible de choisir de prendre son temps et de se dévoiler de façon progressive. Dans certains cas, la distance géographique peut agir comme un facteur de protection qui permet ce dévoilement progressif ou partiel.
Deuxième constat: la violence structurelle et interpersonnelle
Malgré la possibilité de réfléchir à son dévoilement, un des résultats ressortant de plusieurs études sur les expériences des personnes trans racisées et migrantes est la surreprésentation de situations de violence subies6. Que ce soit dans leurs relations interpersonnelles ou dans leur rapport aux institutions, les personnes trans racisées et migrantes sont concernées par la violence de manière disproportionnée par rapport aux autres personnes de l’acronyme LGB. Dans plusieurs cas, la présence de famille choisie en contexte post-migratoire est tout simple- ment vitale.
Troisième constat: un sentiment ambivalent face à la sécurité et à l’intégration
De manière transversale à mes différentes recherches, plusieurs personnes migrantes et racisées LGBTQ+ entretiennent un rapport ambivalent à la notion de sécurité ainsi qu’à la notion d’intégration. Certain·es mentionnent être reconnaissant·es de pouvoir vivre une sexualité et/ou une identité de genre non conforme dans le pays d’établissement, mais, en même temps, iels trouvent difficilement des espaces où leurs identités multiples peuvent cohabiter. Des sentiments d’isolement et d’effacement sont souvent présents dans leur discours. Certaines personnes ont aussi parlé de la distance géographique et émotionnelle qui s’est installée avec leur pays d’origine. Cette dis- tance est parfois nécessaire, mais aussi douloureuse. À rebours du récit conventionnel qui présente l’immigration comme un processus linéaire qui a « sauvé » la personne migrante de son pays archaïque et dangereux, les personnes qui ont immigré soutiennent que cette distance vient avec beaucoup de douleur, de même qu’avec la perte d’un réseau qu’elles n’arrivent pas toujours à reconstruire ici. De plus, elles racontent qu’il est difficile de parler de cette perte et d’être comprises. Elles ont le sentiment qu’elles devraient être toujours redevables envers le pays qui les a accueillies, sans quoi elles sont perçues comme de « mauvaises immigrantes7 ».
Quatrième constat: la survalorisation d’une identité au détriment des autres
Une autre donnée qui est transversale à mes recherches est cette idée que les personnes LGBTQ+ migrantes et racisées devraient nécessairement choisir une identité au-dessus des autres. En fait, il y a encore beaucoup d’idées reçues qui considèrent que les personnes migrantes et racisées ne peuvent pas être aussi des personnes LGBTQ+. Les identités liées à l’orientation sexuelle et l’expérience trans sont encore pensées comme étant en opposition avec une identité raciale minorisée, notamment parce que l’on continue de s’imaginer que le taux d’acceptation pour les personnes racisées et migrantes au sein de leur communauté d’origine est nul ou impossible si elles s’identifient comme personnes queers. Il est vrai que certaines personnes racisées vivront des ruptures et des situations de violence avec leur famille et leur communauté d’origine, mais d’autres seront intégrées, ou pourront cheminer autour et dans leur communauté. En fait, il y a plusieurs façons de faire partie de sa communauté d’origine ainsi que plusieurs raisons qui poussent les personnes concernées à vouloir conserver ou non des liens avec cette dernière. Ces raisons et façons de faire sont généralement propres à chaque personne et relèvent de son histoire personnelle.
Cinquième constat: l’idéalisation du parcours migratoire
De nombreuses personnes LGBTQ+ ayant migré des pays du Sud remettent en question l’idéalisation du Canada comme endroit pleinement sécuritaire. En effet, plusieurs affirment avoir subi la méfiance de certaines personnes blanches. Cette méfiance s’explique notamment par une présomption d’homo- phobie internalisée envers certain·es nouveaux·elles arrivant·es, dont les personnes provenant du Maghreb, du Moyen-Orient et de plusieurs pays d’Afrique subsaharienne. Parallèlement, certaines personnes parlent aussi du racisme qui est vécu au sein de certains milieux LGBTQ+. De nombreuses études soulèvent les stéréotypes ethnosexuels auxquels font face les personnes queers racisées, et qui sont présentés de façon banale comme des « préférences » sexuelles, alors qu’il s’agit de comportements racistes8. Ces témoignages nous rappellent la persistance d’un racisme sexuel qui demeure invisible et peu abordé dans les communautés LGBTQ+, mais qui a néanmoins une incidence sur la santé mentale des personnes concernées et qui augmente considérablement leur sentiment de solitude tout en affectant leur estime personnelle.
Lorsqu’ils sont jumelés à des expériences de fétichisation, les biais culturalistes qui assimilent les personnes racisées et migrantes à une certaine fermeture d’esprit et à l’intériorisation de l’homonégativité permettent de mieux comprendre l’ambivalence des parcours migratoires. Ces expériences dépréciatives ont aussi un impact sur l’accès au marché du travail. En effet, une proportion significative des personnes provenant des pays du Sud vivent une déqualification professionnelle en immigrant au pays, malgré le fait qu’elles ont été choisies pour immigrer sur la base de leurs compétences professionnelles et linguistiques. Cette déqualification touche fortement les hommes et les femmes hautement scolarisé·es et provenant des pays du Maghreb9. Ces données ne sont pas anodines et nous montrent que les expériences de minorisation que vivent les personnes racisées LGBTQ+ dépassent largement leur sexualité et sont multiples. De telles expériences sont également complexes dans la mesure où elles amènent les personnes concernées à devoir s’engager, presque quotidiennement, à accomplir un travail d’éducation populaire. Les personnes queers racisées et migrantes ressentent souvent la double obligation de paver la voie et de s’expliquer. Mener ce travail de sensibilisation en plus de dénoncer des microagressions constantes a un coût émotionnel. Certain·es parlent d’ailleurs de la fatigue de devoir toujours être en mesure de répondre, de se défendre et d’expliquer leur parcours aux autres. Cette situation les place dans une certaine ambivalence face aux autres, notamment parce qu’iels ne ressentent que très rarement la possibilité de se déposer, d’être accueilli·es pleinement sans avoir à se justifier.
Sixième constat: Black queer joy/racialized queer joy
L’un des enjeux récurrents dans l’analyse intersectionnelle consiste à éviter de réduire les expériences des personnes concernées à une simple addition d’oppressions. Cette perspective s’articule avec un constat central ressortant des recherches récentes sur les parcours des personnes queers racisées et migrantes : l’importance de la queer joy, ou joie queer. Il importe en effet de souligner les formes de joie et de réussite qui émergent de ces parcours, même si l’histoire des communautés LGBTQ+ et racisées est traversée par des expériences de marginalisation, de violence et d’exclusion. La joie apparaît alors comme une énergie vitale qui persiste dans l’adversité et comme une pratique politique à part entière. Pour les personnes queers racisées, elle représente une stratégie de résistance et une affirmation de leur existence dans une société qui a longtemps cherché à effacer ou à s’approprier leurs récits. Plusieurs travaux mettent en lumière la fierté et le sentiment de joie qui se déploient à travers leurs luttes, leur résilience et leurs expériences quotidiennes. La joie pour les personnes queers racisées devient ainsi un mode de résistance à la violence, à l’invisibilisation et à la douleur, tout en ouvrant des espaces de créativité, de solidarité et de dissidence.
L’éthique de l’application de l’intersectionnalité
Bien qu’il soit essentiel de connaître les thématiques qui sont soulevées dans les études abordant des perspectives inter- sectionnelles pour mieux comprendre les expériences des personnes queers racisées et migrantes, nous ne pouvons restreindre l’application de l’intersectionnalité à quelques objets de recherche. En tant que praxis politique, l’intersectionnalité est nécessairement orientée vers la justice sociale et doit aussi être réfléchie dans son application. Plusieurs questions émergent ces dernières années des recherches qui tentent d’appliquer cette lentille. Tout d’abord, comment penser la pertinence de l’intersectionnalité au sein de nos universités néolibérales10 ? Pouvons-nous vraiment appliquer l’intersectionnalité dans un milieu comme celui de l’université ? Ensuite, lorsque nous réfléchissons aux dynamiques transnationales et à la nécessité d’inclure des savoirs non occidentaux à nos réflexions, nous devons à tout prix chercher à comprendre comment l’intersectionnalité voyage dans le monde. Quand nous réfléchissons au développement des savoirs intersectionnels, particulièrement dans les pays du Sud, pouvons-nous réellement parler de justice épistémique, c’est-à-dire de la reconnaissance et de l’accessibilité des savoirs et des pratiques intellectuelles pour et par toustes ? Finalement, mener des analyses intersectionnelles, c’est aussi réfléchir à la repolitisation de l’intersectionnalité. D’aucuns reconnaissent que l’intersectionnalité a été reprise, institutionnalisée, blanchie ces dernières années. Elle est passée du statut de cadre sociologique marginal et trop précis à celui d’outil conceptuel permettant d’obtenir des subventions dans des domaines qui instrumentalisent la présence des communautés dites de la « diversité ». Quand j’applique cette lentille à mes recherches, je juge essentiel de continuer à réfléchir aux moyens que je mets en œuvre pour faire refaire honneur aux racines militantes de l’intersectionnalité.
Ce livre souhaite répondre à quelques-unes de ces questions et entend par le fait même participer à la mise en pratique de l’intersectionnalité et des approches décoloniales à travers des récits et des savoirs de personnes minorisées. En guise d’ouverture, il apparaît important de se rappeler que l’intersectionna- lité devrait nous guider d’abord et avant tout vers une posture d’autoréflexivité critique. Celle-ci se développe dans la remise en question et le décentrement des savoirs dominants, qui sont principalement des productions d’hommes blancs cisgenres et hétérosexuels. Bien qu’il soit difficile de remettre en question ces savoirs dominants dans notre socialisation universitaire, il est possible de les déstabiliser par des gestes concrets. Par exemple, diversifier les références bibliographiques constitue une pratique essentielle : inclure des auteurices issu·es des Suds, des perspectives décoloniales, féministes, queers ou autochtones permet de sortir du canon eurocentré et de reconnaître la pluralité des savoirs situés. Une autre stratégie consiste à pratiquer la réflexivité critique en rendant explicite sa positionnalité dès le début d’un travail ou d’un projet: interroger nos biais, nos privilèges et la manière dont ils influencent notre regard brise l’illusion d’objectivité scientifique. Enfin, il est possible de valoriser les savoirs expérientiels à travers des méthodes participatives, telles que la photo-voix, les cercles de parole ou les entretiens narratifs, où les personnes concernées définissent les enjeux et contribuent activement à l’analyse. Ces gestes, bien que simples, participent à décentrer l’expertise universitaire et à ouvrir l’espace à des épistémologies multiples.
Une autre stratégie menant à l’autoréflexion critique et per- mettant par le fait même de respecter l’éthique de l’intersectionnalité est la collaboration – ainsi que la redevabilité qui vient avec cette collaboration. Quand nous souhaitons mobiliser des savoirs qui sortent de notre socialisation universitaire, nous devons nécessairement solliciter des personnes et des milieux qui ne sont pas issus du milieu universitaire. Nous devons trouver des façons de partager des ressources avec ces personnes et milieux, et voir comment ces derniers bénéficient aussi de ces ressources. Nous devons non seulement reconnaître le travail des personnes concernées dans nos recherches, mais aussi le rémunérer. Derrière le prestige symbolique de l’université se cache beaucoup de travail gratuit, ce qui constitue en soi une pratique coloniale et abusive. Reconnaître de plusieurs façons le travail et l’implication des personnes concernées est nécessaire pour conserver un peu de cohérence dans nos recherches à vocation intersectionnelle.
Finalement, l’intersectionnalité s’actualise dans une convergence des luttes qui refuse de cloisonner les oppressions ou de cantonner certains sujets à des « bulles » politiques séparées. Les apprentissages hérités des féminismes intersectionnels doivent aujourd’hui être mis en dialogue avec les approches décoloniales et anti-oppressives, précisément parce que les formes de pou- voir discriminatoire ne se manifestent jamais isolément, mais s’entrelacent dans des configurations qui engagent race, genre, classe, sexualité, nationalité et handicap.
Cette mise en relation recentre les marges et devient indispensable dans un contexte politique global marqué par la normalisation de discours autoritaires, xénophobes et nationalistes dans les sphères administratives et politiques de plusieurs États. L’élection présidentielle américaine de 2024 illustre à quel point ces dynamiques peuvent devenir structurantes, y compris au sein des coalitions électorales elles-mêmes. Il est frappant de constater que, malgré des antécédents publics de sexisme, de racisme, de xénophobie et d’attaques répétées contre des communautés minorisées, Donald Trump a réussi à élargir sa base électorale dans des segments souvent perçus comme des cibles directes de ses politiques ou de ses discours.
Ces résultats ne signifient pas une acceptation du racisme ni une adhésion idéologique aux positions ouvertement discriminatoires. Ils renvoient plutôt à des réalités matérielles et politiques complexes : des préoccupations économiques omni- présentes, une insatisfaction généralisée face aux conditions de vie ou encore un désenchantement vis-à-vis d’une gauche qui a échoué à articuler un projet émancipateur réellement inclusif pour toustes. Ce phénomène met en lumière une tension pro- fonde : comment expliquer que des personnes appartenant à des groupes historiquement marginalisés ou discriminés puissent soutenir un candidat associé à des positions hostiles à leur faveur politique ou socioculturelle ? La réponse ne peut se réduire à une « ignorance». Elle traduit plutôt une crise de représentation et de solidarité politique du côté de la gauche institutionnelle : une incapacité à construire un « nous » politique capable de reconnaître, d’honorer et de défendre la dignité et les intérêts matériels de vies minorisées. Cette incapacité à faire converger les luttes – à penser l’intersection des oppressions avec la justice économique, sociale et politique – a laissé des espaces que des forces réactionnaires ont exploités.
Ainsi, le ressac réactionnaire ne touche pas seulement les personnes LGBTQ+ ou les droits des femmes blanches; il frappe l’ensemble des communautés marginalisées, particulièrement celles déjà les plus vulnérabilisées par des inégalités structurelles. Cela souligne la nécessité pressante d’une critique inter- sectionnelle qui ne se contente pas de dénoncer des éléments isolés, mais qui relie systématiquement les logiques d’oppression, de domination et d’exclusion dans une stratégie politique collective et solidaire.